A sámánizmus különböző aspektusainak kutatásában viszonylag kevés figyelmet fordítottak eddig a sámánszertartások struktúrájának a vizsgálatára – „struktúrán” olyan állandó alkotóelemekből álló sémát vagy mintát értve, amelyek sorrendje azonos. A minket közelebbről foglalkoztató délkelet-ázsiai hegyi törzsekre vonatkozó tudományos irodalomban például a legkülönfélébb témákat tárgyalták már: a vallásos specialisták tipológiáját (Dournes, 1973; Pottier 1973), a sámán/vadász/megszállott szavak szemantikai mezejének azonosságait és különbségeit (Dournes, 1977), a sámán személyiségét, a tevékenységének keretet szolgáltató szellemvilágot, illetve a betegségek diagnózisának módjait (Lemoine, 1987) stb., a struktúra kérdése azonban jóformán fel sem merült mostanáig. Ehelyett legtöbbször egyes konkrét szertartások többé-kevésbé részletes leírását kapjuk (ld. például Condominas, 1957 és 1965; Dournes, 1972 és 1978; Moréchand 1968), amelyekből sokszor az anyag gazdagsága és a mélyreható elemzés dacára sem derül ki, hogy a szóban forgó esemény mennyiben tipikus, mennyiben egyedi, hogy mi benne az állandó és mi az esetleges, egyszóval hogy az ott leírtak mennyiben általánosíthatóak akárcsak a megfigyelt etnikum viszonylatában is.
A következőkben legalább 30 általam megfigyelt és felgyűjtött sámánszertartás alapján a brú sámánszertartások struktúráját fogom – folyamatanalízist végezve – elemzés tárgyává tenni. Úgy vélem ugyanis, hogy a sámánizmus egyéb elemeihez – mint például a világ
______________________ p 456.
kép, a sámánná válás módozatai, a sámán felszerelése, stb. – hasonlóan a szertartás-struktúrák is összehasonlíthatók egymással és hozzájárulhatnak a különféle sámánisztikus rendszerek jobb megértéséhez.
***
Az alábbiak megértéséhez a következőket szükséges előrebocsátani. A brú falvakban az egyedüli vallási specialista a mo yao (mo = mester, specialista, yao = sámánének, ill. sámánéneket énekelni), akit az általános szóhasználatot követve sámánnak nevezhetünk. 
Néha találkozni ugyan kuru-nak vagy mo plóng-nak (plóng = ráolvasást mondani) nevezett gyógyító emberekkel is, ám ezek szerepe igen korlátozott: elsősorban ráolvasások révén gyógyítanak, illetve részben gyógynövények ismerői és a kisebb sebeket, sérüléseket, töréseket kezelik. Bár a brú sámánok szinte kizárólagos funkciója is gyógyítás, alapvető különbséget jelent közöttük mégis az, hogy ők – a ráolvasások és gyógynövények használatán, valamint a gyakorlati gyógymódok alkalmazásán túl – elsősorban a szellemvilág specialistái, akik úgy gyógyítanak, hogy a sámánszertartások során kapcsolatba kerülnek a szellemvilág képviselőivel; a betegségek túlnyomó része ugyanis a brúk felfogása szerint természetfeletti eredetű.
Az emberek világa és a természetfeletti világ közötti közvetítő feladatuknak annak köszönhetően tudnak eleget tenni, hogy segítőszellemeik (práh) vannak. E segítőszellemek valójában elhunyt patrilineáris őseik, maguk is sámánok, akik „eljönnek, hogy a testükben lakjanak”, illetve akik „újjászületnek bennük” egy súlyos (leggyakrabban mentális) betegséget követően. Ezek az ősök „tanítják” meg a jövendő sámánokat a mesterségre és „spirituális mestereik”, egyben segítőszellemeik lesznek. E segítőszellemek a sámán házában, külön e célra készült sámánoltárban laknak; a sámán a szertartások során imában és énekben hívja őket maga után, hogy fárasztó és veszélyes munkájában segítségéül legyenek.
A betegségek túlnyomó része, mint mondtuk, természetfeletti eredetű. A gyógyítás menete tehát az, hogy először is jóslás/divináció (sêang) révén beazonosítják a betegséget okozó természetfeletti lényt, yĩangot, illetve kiderítik a „hibát” (azaz, hogy miért okozta a yĩang a betegséget) és hogy "mennyiért" (értsd: milyen állatáldozat révén) lehet "a hibát jóvátenni". Ezután két lehetőség között választhatnak: vagy azonnal leölik az állatokat és bemutatják a megkívánt áldozatot – súlyosabb esetekben erre sor is kerül – remélve azt, hogy annak következtében a gyógyulás valóban bekövetkezik; vagy áthidaló megoldást alkalmaznak: fogadalmat (partơăng) tesznek az áldozat jövőbeli bemutatására, feltéve hogy a gyógyulás a fogadalomtételt követően mintegy önmagától, az ígéret erejétől bekövetkezik (ami a divináció helyességét utólag is igazolja). Az esetek döntő többségében emellett a megoldás mellett döntenek, mivel ez a drága áldozatbemutatás idejét a bizonytalan távolba, a "biztos" gyógyulás utánra halasztja el. Ebben az esetben tehát a betegségtől a gyógyulásig vezető út sémája a következő: betegség → divináció és diagnózis → fogadalomtétel → gyógyulás → áldozatbemutatás, szemben az első eset betegség → divináció és diagnózis → áldozatbemutatás → gyógyulás sémájával;
______________________ p 457.
vagyis az egyik esetben a bemutatott áldozat, a másikban az áldozatra tett ígéret az, ami a gyógyulást eredményezi [2].
Az áldozatbemutatásnak két lehetséges módja van. Az egyik az, amit jobb szó híján „közönséges áldozatbemutatásnak” (ntơăng) nevezhetünk; a másik a sámán részvételével megtartott áldozatbemutatás (yao). A kettő közötti különbség lényegében az, hogy míg az előbbiben a család- vagy ágazatfő mutatja be imában az áldozatot, az utóbbiban az áldozatbemutató egy specialista: a sámán, aki sámánszertartás keretében, ének kíséretében ajánlja fel az áldozatot az isteneknek. Ehhez járul még egy alapvető elem: az alkohol [3]. Bár mindenféle áldozatbemutatás - főleg a nagyobbak - lényeges kelléke az alkohol, a ntơăngra sor kerülhet akkor is, ha mindössze egy üveg pálinkát vagy egy agyagedénynyi rizssört bontanak fel. A sámánszertartásnak (yao) viszont lényeges, nembeli velejárója a nagy mennyiségű alkohol fogyasztása. Ha áldozat nincs áldozati állat nélkül, sámánszertartás sincs rizssör vagy rizspálinka nélkül. A yao tehát a ntơăngnál ünnepélyesebb, nagyobb szabású rítus, ahol evés és ivás elválaszthatatlan egységet képez, ahol a feláldozott állat legalábbis disznó, de gyakran az áldozati hierarchia csúcsán lévő bivaly [4], s ahol következésképp sokkal nagyobb a résztvevők száma és sokkal emelkedettebb a hangulat is. Mégis, e különbségek ellenére is a kétféle szertartás célja, körülményei, sőt részben lefolyása is nagyjából megegyezik; a yao voltaképp a ntơăng bővebb, ünnepibb formában való megvalósítása. A különbség „csak” annyi, hogy a néhány perces recitált imákat több óra hosszáig tartó sámánénekek és meghatározott struktúrájú sámánszertartás váltja fel.
A következőkben tehát a „közönséges” áldozatbemutatást (ntơăng) elhagyva e sámánszertartások (yao) sémáját fogom elemezni.
1. Az áldozati állatok leölése előtt minden rítus – függetlenül attól, hogy sámánszertartásról van-e szó, vagy nem – nyitóimával (saraiq) kezdődik. Ebben értesítik a szellemvilág képviselőit, a yĩangokat arról, hogy mi fog történni és miért. Az imát kivétel nélkül mindig a szertartást rendező család/ágazat fője recitálja el, meghatározott rituális körülmények között: a család tagjai és a jelenlévő segítők (általában fiatal legények) a ház bejárata előtti verandán összegyűlnek, kezükben tartva az áldozatra kiszemelt élő állatokat. A családfő a ház ajtajában állva vagy guggolva, kezéből nyers hántolt rizst szórva az állatokra, jól hallhatóan recitálja el az imát. Ezután az állatokat leölik, megpucolják és megfőzik. Mindezt jóval a szó valódi értelmében vett rítus megkez-
______________________ p 458.
dése előtt végzik, hisz az mindaddig nem kezdődhet meg, amíg az áldozati tálcákat és rajtuk a megfőtt és szertartásosan elrendezett állatokat nem teszik az oltárok alá.
2. Elméletileg minden sámánszertartás naplemente után kezdődik. Valamikor délután a sámán megérkezik a helyszínre. Azonnal megvendégelik: járandósága egy teljes főtt csirke és egy üveg jó minőségű rizspálinka . Az illemnek megfelelően ezt sohasem egyedül fogyasztja el, hanem meghívja rá a jelenlévőket – akik ugyancsak az illem szerint szabódnak elfogadni azt.
3. Az evés után a sámánt „felkérik a szertartás elvégzésére”. Ennek brú neve (sę rit mô) szó szerint annyit jelent, hogy „megkérdezni a sámán szokásait”. Oka az, hogy elméletileg az egyes ágazatok és nemzetségek (rituális)szokásai között kisebb-nagyobb különbségek lehetnek. S mivel a sámán és a szertartást végző család különböző rokonsági csoportokba is tartozhatnak, jobb a szokásaik közötti eltéréseket előre tisztázni. Ekkor beszélik meg még egyszer a sámán által elvégzendő feladatot, s egyben jutalmazását is. Mindazonáltal ez a rész tisztán formális jellegű: mindezeket a részleteket már jóval korábban, a sámán felkérésekor megbeszélték és tisztázták. Amikor a sámán belép tehát az ajtón, már pontosan tudja, miért, milyen szertartás végzésére jött, ki a beteg, vagy milyen fogadalom beváltására rendezett szertartásról van szó, stb. Előre megbeszélték a neki járó fizetséget is - ami egyébként szintén a hagyomány által megszabott, tehát nagyon sok megbeszélnivaló nincs is rajta.
Az egyedüli pontosítandó részletek a házioltárok yĩangjainak [5] és a nekik járó áldozatoknak a megnevezése. Egy áldozati szertartás alkalmával ugyanis a házioltárok szinte összes yĩangját „megetetik”, s azoknak meghatározott sorrendje van. Ezt a sorrendet viszont csak a szertartást rendező házigazda tudja, s ilyenkor, az egyes oltárokra és tálcákra mutogatva elmagyarázza azt a sámánnak: „ez a tálca, 4 csirke, ilyen és ilyen yĩangnak; ez a másik tálca, 1 disznó, ennek és ennek a yĩangnak, stb.” A sámán aztán ebben a sorrendben és ezeket a yĩangokat fogja lehívni az áldozati ételeket elfogyasztani.
4. A sámán segédje, a liam összerakja a sámán kellékeit tartalmazó porceláncsészét, a kliêt. Liam bárki lehet a faluból, akinek kedve van hozzá, s aki elég jártassággal rendelkezik vallási/rituális ügyekben ahhoz, hogy a szertartás során ezt a szerepet el tudja látni. Először is tudnia kell a pĩ nevű idioglott klarinéton [6] játszani: ezt a hangszert csak a sámánszertartások keretében használják. Tudnia kell ezen kívül valamennyit phu tai nyelven is - ez egy a laoszihoz közel álló nyelv -, hogy a sámánszertartások phu tai nyelvű kezdő- és záró részében a sámán kérdéseire válaszolni tudjon (ld. később). Végezetül ismernie kell valamennyire a sámánénekek szövegét és dallamát is,
______________________ p 459.
hogy képes legyen azokat a sámánnal együtt refrénben megismételni. Mivel e tudás már részben speciális érdeklődést feltételez, egy-egy faluban általában nincs több két-három embernél, aki liamként szokott szerepelni.
A sámán kellékeit tartalmazó porceláncsésze, a kliê a következőket tartalmazza [7]: színültig megtöltik nyers hántolt rizzsel, közepére egy darab nyers tojást állítanak, aköré a sámán kellékei közül négy darab tigris (vagy medve) fogat szúrnak. A fogak mellé négy darab, kenyérfalevélből feltekert, tölcsérszerű tárgy (ntroei) kerül; mögé egy speciális, kereszt alakúra összeragasztott, fekete színű gyertya (tien kiaq), amögé egy bambuszból fonott kis szimbolikus tárgy, nghang sĩaq. E tárgyak szimbolikájának az elemzésére itt nincs módunk kitérni. Elég legyen itt annyi, hogy a rizs és a tojás a sámán által végzett egyik alaptevékenység, a jóslás fő kellékei; a tigrisfogak pedig valójában fegyverei, amelyeket a legrettegettebb természetfeletti lény, yĩang Panơah kiűzésére használ.
5. Az előkészületek befejezte, az áldozati tálcák az oltárok alá készítése, a sámán kellékes tálcájának (padiên kliêi) az összerakása után elérkezik a szertartás megkezdésének a pillanata. Előtte a házigazda, a család/ágazat feje újfent imában értesíti a yĩangokat arról, hogy mi fog történni. Ennek az imának a neve kuap (’kérlel’, ’kérlelve értesít’), s célja ugyanaz, mint az előbb bemutatott saraiqé.
6. A sámán rituálisan felnyitja az alkoholt tartalmazó üveget vagy agyagedényt. Mint említettük, alkohol nélkül nincs sámánszertartás, sőt épp annak nagymérvű fogyasztása és azáltal a szertartás ünnepélyesebb volta az, ami - a sámán szereplésén kívül - az „egyszerű” áldozatot a sámánszertartástól megkülönbözteti. Az alkohol több, mint egyszerű részegítő ital: kvázi-szakrális jellege van, fogyasztása rituális körülményeken kívül nem szokás. Az alkoholt tartalmazó üveg vagy agyagedény felnyitása - nemcsak sámánszertartás keretében - meghatározott körülmények és gesztusok közepette történik. Ha a sámán rizssörös agyagedényt nyit fel, az ima recitálása közben kis ágdarabot vagy szalmaszálat mozgat az ital felületén oda-vissza, vagy köröket ír le vele, annak felszínét mintegy megmozgatja; más esetekben összecsukott legyezője egyik, vagy felváltva mindkét végét az italba mártja, s úgy mondja az imát. Ha rizspálinkás üveget nyit fel, kitölt belőle egy keveset egy pohárkába, s a poharat a kezében tartva, esetleg legyezőjét belemártva mondja az imákat. Az imában (pĩê/paniê blắng) segítőszellemét (práh) értesíti arról, hogy - brú kifejezéssel élve - „kikölcsönözték a munkára”, hogy mi lesz a feladata, és kéri, hogy segítőszelleme a sámánoltárból jöjjön utána.
7. A sámán és segédje, majd sorban az összes résztvevő „bételt rág” (cha panang labaq). Mint sok helyütt Délkelet-Ázsiában, a brúknál valaha ismert volt a bételrágás. Mára e szokással szinte teljesen felhagytak, s csak ritkán, kivételes esetekben lehet néhány öreg embert bételt rágni. A bétel rituális-szimbolikus szerepe azonban megmaradt. Ahogy valaha a társas érintkezés elmaradhatatlan része volt a vendégek bétellel való kínálása, úgy most a szertartás során, minden egyéb áldozatot megelőzve, a yĩangokat kínálják bétellel.
______________________ p 460.
A valóságban azonban a bételrágás szimbolikus aktus, helyét mára rizspálinka ivása foglalta el. A bételes kellékeket (mészporral bekent bétellevél és egy erdei faféle – valószínűleg a laók által si siet-nek nevezett fa, a Pentace burmanica Kurz. – kérge) egy porceláncsészébe teszik szépen elrendezve, s tetejére kis pálinkás pohárkát helyeznek. E pohárkába töltik aztán a pálinkát, majd azt az imák elrecitálása után kiisszák - azaz a bételt szimbolikusan megrágják.
A szertartás során először mindig a sámán és segédje „rágnak bételt”. A sámán szétnyitott legyezőjére, mint egy tálcára helyezi a bételrágás kellékeit tartalmazó porceláncsészét és benne a pálinkás pohárkát, majd teletölti. A megkínált személy, először a segéd, a legyező végét mutató- és középső ujja közé fogja és törökülésben mélyen előrehajolva, általában alig hallhatóan recitálja el az imát. Miután a sámán és segédje az alkoholt ily módon megkezdték, a sámán a társadalmi hierarchia sorrendjében egymás után minden résztvevőt meghív „bételt rágni”. Az imádkozók imáikban a betegnek gyógyulást, a háznak bőséget, termékenységet és egészséget kívánnak.
8. A bételrágást majdnem mindig egy mágikus aktus, a ntơông savat követi. A savat egy helyi Acacia féle, amely nélkülözhetetlen alkotórésze annak, amit „mágikus erejű víznek”, „szenteltvíznek” nevezhetnénk, s amit a sámán a szertartás során az emberek és a ház rituális megtisztítására, purifikációra (sarak) használ majd. E növény leveleit kis bronzedénykébe (adéh) teszik, s langyos vízzel leöntik. A sámán meggyújt egy gyertyát és az égő gyertyával köröket ír le az edény alatt, miközben magában mormolja a titkos ráolvasások (mơon/ramơon) szövegét. Majd az égő gyertyát háromszor szájába veszi: ezzel „felmelegíti”, „hatásossá teszi” a szájából előjövő mágikus formulákat. Az így „felélesztett” ráolvasást minden egyes alkalommal „beleköpi” az edénykébe. A gyertya melegének és a ráolvasás szövegének együttes hatására a víz mágikus erejű „szenteltvízzé” változik. Kezdésképp a sámán iszik belőle egyet, majd a szobában körbefordulva ráfújja az oltárokra és a jelenlevőkre – ily módon „tisztítva meg” őket.
9. A szertartás bevezető részének vége. A sámán felteszi fejdíszét és megkezdi „munkáját”. Kivesz egy csipetnyit a kliêben lévő rizsből, ráolvas . Ez bármilyen futó, jelentéktelen mozzanatnak tűnik, lényeges momentum. A rizst az egész szertartás során jóslásra használják: a szellemvilággal való összeköttetés megteremtésére, a kérdésekre adott válaszok közvetítésére szolgál. Akárcsak előbb, itt is a mágikus ráolvasás az, ami a közönséges rizst szakrális közvetítő eszközzé változtatja.
10. A szertartás megindul jóslásokkal (sêang). A brú sámánizmus talán legjellegzetesebb vonása az, hogy benne a sámán jóslás révén folyamatos kapcsolatot tart a szellemvilággal [8]. A jóslásnak számtalan formája van. A legegyszerűbbek a „fej vagy írás” kategóriába tartoznak, mint például a rizsszemek számlálása. A kliêből kivett csipetnyi rizst a sámán megszámlálja. Ha az eredmény páros, a válasz pozitív, ha páratlan, negatív. A legbonyolultabb jóslások szinte szemfényvesztéshez hasonló „mutatványok”: ezek során a sámánnak bizo-
______________________ p 461.
nyos tárgyakat (fémedény) vagy magát az áldozati állatot (pl. egy egész disznót ) kell kardján egyensúlyi helyzetbe hoznia.
A szertartás általában rizsjóslással indul. Ha a válasz pozitív, a sámán az elé kikészített kenyérfalevelek közül az egyiket tölcsér alakra csavarja fel, a rizsszemeket beleszórja és sámánfejdíszébe dugja . Ezt négyszer megismétli: a négy tölcsérke (ntroei) egyes magyarázatok szerint a lejövő szellemek és a segítőszellem lakhelye lesz.
11. A sámán ismét kezébe vesz egy csipetnyi rizst a kliêből, megszámlálja. Ha a válasz pozitív, „megkapja az engedélyt” a szertartás megkezdésére. Legyezőjére teszi a rizsszemeket, majd felfele fordított legyezőjéről felszórja azokat a yĩangoknak . Törökülésben, magát legyezőjével lassan legyezve megkezdi énekét a segéd pĩ kíséretére . A szertartás első, phu tai nyelvű része megkezdődött.
A brú sámánizmus egyik legérdekesebb vonása az, hogy a rítusok kétnyelvűek. Ennek megértéséhez e helyütt annyit szükséges tudni, hogy minden brú sámánszertartást egy phu tai nyelvű kezdő- és zárórész foglal keretbe. A phu taiok – akiket a brúk liao karai-nak neveznek – a brúk legközelebbi szomszédai Laoszban, nyelvük közel áll a lao nyelvhez; a brú kultúrában általában, kiváltképp a vallásban és a rítusokban erős phu tai hatás figyelhető meg. E phu tai rész (yao Liao = „laoszi nyelvű éneklés”) zenei formája teljesen különbözik a brú részétől, amelyben egyáltalán nincs pĩ kíséret sem. E részben, amely valójában a brú rész megkettőzése, a sámán költői formában hívja segítőszellemét (práh), hogy jöjjön el testébe: "Felrepítem a ragacsos rizst, hogy felmenjen és visszatérjen hozzád az égi istenek országába..../ Egy szenvedő ember láttán közvetítőt bíztak meg, hogy a segítséged kérje......./ Gyere hát le, hogy a fejembe zárjalak, hogy a lélegzet-fuvallat bennem legyen.../ Hogy elkapjalak a vállaimban, hogy a lélegzet-fuvallat megérintsen, szállj le kezembe, hogy az levegőt csapkodó legyezővé váljék, oh segítőszellem Úr/ Kérve kérlek, gyere le gyorsan, gyorsan, zubogva, mint az örvénylő víz/ Gyere le, legyél úr a testen és te sámán ne pihenj..."
12. Néhány perc múltán a sámán eljut a transzállapot küszöbére. Legyezőjével egyre hevesebben legyezi magát, a legyezőcsapások a mellét verik már. Hirtelen hevesen izzadni kezd. Abbahagyja a legyezést, karjait mereven kiterjeszti maga elé, s egész testében reszketni kezd. A segítőszellem megérkezett! E pillanat csak néhány másodpercig tart, s tipikus mozdulattal zárul: a sámán mélyen előrehajol, majd felegyenesedve kezeit combjára támasztja, ülő Buddhára emlékeztető testtartásban.
13. Ekkor párbeszéd következik a sámán és segédje között. Fontos pillanat ez. A segítőszellemet felkérik a „munka” elvégzésére: megnevezik a szóban forgó, betegséget okozó yĩangot és kiadják a szükséges utasításokat a munkához. És itt érdekes szerepeltolódásnak va-
______________________ p 462.
gyunk tanúi: a megszállottság következtében a sámán már nem önmaga; valaki más, a segítőszellem lakik benne. Mostantól kezdve ő jeleníti meg tehát a segítőszellemet, beszél és cselekszik annak nevében, míg a segéd veszi át az ő szerepét, teszi fel a kérdéseket hozzá [9]. Ezzel a yao Liao rész befejeződik. A sámán leveszi a fejdíszét és megpihen.
14. Néhány perc múlva megkezdődik a szertartás második, brú nyelvű része. Ennek zenei formája teljesen eltér a phu tai résztől. Sámán és segédje pĩ kíséret nélkül, egymásnak felelgetve énekelnek. A sámán előénekli az első zenei sort egyedül, annak első felét segédje megismétli, majd második felénél ismét belép a sámán, s most már segédjével együtt közösen ismétlik meg a hátralevő részt. A brú nyelvű első rész neve kuap máh ka yĩang = „az összes yĩang értesítése”, ami zenében ugyanaz, mint a fentebb már leírt saraiq és kuap részek imában. E résznél – mivel a sámán még nem találkozik a szellemvilág képviselőivel – sámánfejdíszét nem teszi fel. A 10-15 perces éneklést ismét pihenő követi.
15. A rövid pihenő után a sámán felveszi fejdíszét. Újfent hívja, ezúttal brú nyelven, segítőszellemét. Ez a rész sok tekintetben megegyezik a 12. pontban leírtakkal. Eltérés főleg a (feltehetően) a transz indukálását szolgáló gesztusokban van. A sámán az énekléshez törökülésben, magát lassan legyezve kezd hozzá; kis idő múlva legyezőjét összecsukja és összecsukott legyezőjével a földet kezdi verni ütemesen; majd legyezőjét letéve nyitott tenyereivel veri a földet egyre gyorsuló tempóban . Egyre hevesebb mozdulatok és apró testrángások után a transz már pontosan a fent leírt formában következik be, amit aztán az ülő Buddhára emlékeztető testtartás zár le.
16. A megérkezett práh első kérdése, szokás szerint: „Miért hívtok, mi a dolgom?” (ntrớu anhia arô kứq táq?). És a válasz: „ezzel és ezzel a yĩanggal kell tárgyalnod...”.
17. Két látványos jóslás következik. A sámán segítőszellemének – a közreműködésért – felajánlják a neki járó főtt csirkét. A sámán felszúrja az egészet kardja hegyére, majd a kardot, hegyével és a csirkével felfelé, függőlegesen a kliêbe állítja . Ha a kardot sikerül kiegyensúlyoznia, s az „megáll”, vagyis nem dől el, a válasz pozitív. A segítőszellem elfogadta az ajándékot és cserébe a beteg ember - a práh közreműködésének köszönhetően - meg fog gyógyulni.
Majd a „práh fizetséget kap”. A sámán kardja hegyét egy fémüst fülén szúrja keresztül, s az előbb leírt módon függőlegesen azt is kiegyensúlyozza . Ha a kard, s vele együtt a fémüst nem dől el, a segítőszellem az ajándékot elfogadta. Ennek jeleként a sámán kardja élével szimbolikusan „megvágja” a fémedényt. Egyes adataim szerint valaha, illetve bizonyos esetekben ezt a – drága, mert vietnamiaktól vett és fém – edényt a sámán megkapta, ez tehát valóban a neki járó fizetség egy formája volt. Adatközlőim egybehangzó állítása szerint azonban ez az ajándék ma csak szimbolikus, a sámán soha nem viszi el magával.
_________________ p 463.
18. Ettől a résztől kezdve a szertartás ismétlődő jelleget ölt. Mint láttuk, minden sámánszertartás fő célja végső soron a yĩangoknak járó étel-és italáldozatot bemutatása, vagyis a yao voltaképp nem más, mint sámánszertartás során való áldozatbemutatás. Csak emlékeztetőül: sohasem pusztán a betegséget okozó yĩangot próbálják meg az áldozattal kiengesztelni. Egy füst alatt számtalan további yĩanggal is rendezik fennálló adósságaikat; illetve amúgy sem illik egy yĩangot „egyedül, mások társasága nélkül” enni hívni. Ahogy az emberek sem esznek egymagukban, úgy a yĩangok is kedvelik egymás társaságát. Ahány yĩang szerepel tehát a meghívandók listáján, annyi áldozati tálca van az oltárok alatt, s annyi ismétlődő rész következik most. Egyiket a másik után, az összes yĩangot sorban lehívják, hogy részesüljenek az áldozati ételekből és italokból.
Ennek menete mindig azonos:
a) a sámán néhány rizsszemet szór legyezőjére és megszámlálja ;
b) Ha a válasz pozitív, felszórja a levegőbe , s megkezdi énekét - illetve az ezzel együtt járó, kezdetben lassú, majd egyre gyorsuló legyezést;
c) Amikor már annak üteme gyors, legyezőjét összecsukja, s a földet veri vele; majd legyezőjét letéve, a földet puszta kezeivel veri tovább ;
d) a kulmináló ponton (ami a segítőszellemet hívó részben a transzállapot bekövetkeztének felel meg) megérkezik a szóban forgó yĩang;
e) ekkor a zene hirtelen megváltozik: régi típusú – ma már csak a yao rituális körülményei között énekelt – szerelmes énekek fogadják és szórakoztatják a megérkezett yiangot;
f) a yĩang először „bételt rág” , majd pálinkát iszik , végül enni kap: a sámán kezébe veszi a bételes csészét, az alkoholt a yĩang nevében kiissza, illetve evőpálcikákkal a yĩangnak szánt áldozati tálcára mutat, „itt van, ez a Tiéd, ide gyere, ezt egyed”;
g) Közben folyamatosan jóslások sorozatát végzi. A pozitív vagy negatív válaszokból tudjuk meg, hogy pl. a yĩang elégedett-e a neki felajánlott ételekkel, jóllakott-e, cserébe hajlandó-e a beteg lelkét visszaadni, s azáltal gyógyulásához hozzájárulni stb.;
h) Végül a lejött yĩangot elküldik „haza”, vissza oda, ahonnan jött.
Ez a repetitív rész teszi ki a sámánszertartás nagy részét: az egyes körülményektől, az áldozati tálcák számától, a sámán teherbíró képességétől stb. függően 2-4 órát, vagy még többet. Minden egyes lehívott és visszaküldött yĩang után a sámán rövid pihenőt tart. Az egyes szünetek alatt fejdíszét leveszi magáról, majd a következő rész annak feltételével indul.
19. Amikor az összes yĩang jóllakott és békében eltávozott, haza kell küldeni a segítőszellemet is. A szertartás végén újra indul a yao Liao, a phu tai nyelvű, pĩ kíséretes ének. Ugyanaz a dallam szolgál most a práh hazaküldésére, mint a kezdőrészben a lehívására: "Oh uram, már ettél, most jól érzed magad.../Uram, már ettél, add vissza nekünk a lelket..../
______________________ p 464.
Uram, már ettél, éleszd hát fel, hozd vissza közénk, tartsd meg közöttünk [a beteget]/ Uram, már ettél, tűnjön hát el melle fájdalma, csillapuljon mellkasa fájdalma.../ Uram, már ettél, fordulj vissza nyugat irányába, már ettél, menj arra, amerre a madarak térnek nyugovóra...". A hosszú könyörgést hirtelen megváltozó hangnem, fenyegetések követik: a sámán és a szellemvilág viszonyára ambivalencia, könyörgés és parancsolás, mézesmadzag és korbács együtt használata a jellemző –, majd elhangzik a legutolsó sor: "Igy hát a közvetítő szerepében jött elefántot [= a práh] engedjétek szabadon, az elefánt urat tegyétek oda, ahova az áldozatokat teszik [= a sámánoltárra], a bivaly urat [= práh] tegyétek a saját helyére, a legyező urat [= práh] tegyétek el."
20. A segítőszellem távozása után már csak a záró ima maradt hátra. Ennek neve kuap nheq mơâm = [a yĩangoknak szóló] „értesítés arról, hogy a szertartásnak vége van”. Ezt megint a szertartást rendező család/ágazat fő recitálja el állva az oltárok alatt, rizst szórva azokra. A sámán segédje szétszedi a kliêt, a sámán elteszi kellékeit, a tigrisfogakat, legyezőjét, kardját, és pĩjét.
21. A rítus vége: a résztvevők megeszik az áldozati ételek maradékát, "azt, amit a szellemek meghagytak nekik".
Foglaljuk össze a tanulságokat:
1. Függetlenül attól, hogy a brú sámánszertartásokat milyen célból, milyen körülmények között, kik és hol végzik, azonos sémára, egységes mintára épülnek fel. Szerkezetük a fentebb bemutatott, egymást pontosan meghatározott rendben követő alkotóelemekből áll. Bár a struktúra így egészében az antropológus absztrakciójának az eredménye, az egyes alkotóelemek „émikus” kategóriák: a fentiekben brúul is megadott nevek segítségével nevezik meg őket, s hivatkoznak rájuk.
2. A brú yao szerkezet szempontjából rendkívül bonyolult és gondosan felépített rítus. Strukturális lényege az, hogy egy bizonyos pontig, a különböző yĩangok lehívásáig lineárisan halad előre, ahol is ismétlődővé válik. Az ismétlések száma megfelel a lehívandó yĩangok számának. Az egyes részeket egymástól rövid pihenő választja el. Ez az ismétlődő rész teszi ki a szertartás döntő részét. Amikor befejeződik, s az utolsó yĩangot is elküldték haza, a szertartás ismét lineáris vonal mentén halad előre a végkifejletig. Az egész brú részt pedig egy phu tai nyelvű kezdő- és zárórész foglalja „keretbe”, amelynek lényege a sámán segítőszellemének, a práhnak a lehívása, illetve hazaküldése.
3. Ha a fenti (időbeli) sémát grafikusan kellene bemutatnunk, a következő diagrammot adhatnánk meg: Az ábrán vízszintes nyilak jelzik a lineáris előrehaladást, míg a körkörös nyilak
_______________________ p 465.
a repetitív részeket. Ha viszont a szertartás struktúráját térbelileg kellene megadnunk, a következő ábrát kapnánk: Ennél a lefele, illetve felfele irányuló nyilak az egyes yĩangok mozgását ábrázolják. Az első, lefele irányuló nyíl a práh lejövetelét jelzi, míg a további lefele-és-felfele irányuló nyilak az egyes yĩangok lejövetelét és hazamenetelét ábrázolják. Ezek a le-és-felmutató nyilak tehát megfelelnek az előző ábra körkörös nyilainak, az ismétlődő részek egyes yĩangjainak. Az utolsó, felfele mutató nyíl megint a práh mozgását ábrázolja: őt küldik el utoljára, a szertartás végén.
4. Nem lehet célunk itt a fenti struktúrát más délkelet-ázsiai sámánszertartások szerkezetével összehasonlítani. E helyütt pusztán arra szorítkozunk, hogy leszögezzük, mennyire eltér egymástól a Condominas (1973) által bemutatott mnong gar mhö és a brú yao szerkezete. Bár a brú sámánszertartásnak is végső soron hármas szerkezete van, akárcsak a mnong gar mhönek (nyitó rész - a rítus - zárórész), a brú yao sokkal részletesebb és kidolgozottabb szerkezettel rendelkezik, mint a mnong garok sámánszertartásai.
5. Az egyszerűség kedvéért a brú sámánszertartások struktúrájának elemzése során eltekintettünk attól a ténytől, hogy azokat a legkülönfélébb betegségek gyógyításával összefüggésben (is) végzik vagy végezhetik. Így az itt bemutatott alap séma mellett megtalálhatók bennük olyan elemek is, amelyekre itt nem tértünk ki, s amelyek funkciója az egyes betegségek kezelése. Ezek közül a leggyakoribbak a következők: a kezdésnél divináció (sêang), amelynek célja a betegség okának, és a „vétek” kijavításának (hány és milyen állat) a meghatározása; a rítus során a beteg személy testének különféle kezelési módjai (masszázs, „mágikus vízzel” való tisztítás (sarak), a beteg testrészből idegen testek „kicsípése”, kiszívása (bók); a beteg testében lévő ártalmas yĩangok exorcizmus útján való kicsalogatása vagy kiűzése; illetve, a szertartás végén, az eltávozott lélek visszahívása (arô ruviêi). Ezek az elemek azonban a szóban forgó betegségek függvényében egyik szertartásról a másikra változóak lehetnek, s ezért nem helyezhetők be egy kötöttebb sémába.
Még így is feltűnő azonban, hogy a Lot-Falck által „tipikusként” megadott szibériai sámánszertartás sémája mennyire egybevág a brú yao szerkezetével. Szerinte egy kamlanie (= sámánszertartás, orosz nyelven) két nagyobb részből áll, amelyek mindegyike megint csak több részből épül fel. Az első részben összehívják a szellemeket, értesítik őket a szertartásról, beazonosítják a betegségért felelős szelleme-
______________________ p. 466.
ket, a sámán elutazik a szellemvilágba, majd a végén, cserébe a felajánlott áldozatokért, eltávolítják a betegséget okozó szellemet a páciens testéből. A második részt teljesen a beteg eltávozott lelkének a visszahívása teszi ki, ami néha a sámán egy második utazásához kapcsolódik (Lot-Falck, 1973:8). A brú yao nagy vonalakban tökéletesen megegyezik ezzel a sémával. Az itt bemutatott és elemzett rész Lot-Falck első részének felel meg, amit „a szellemvilággal való foglalkozásnak” nevez. Az általa említett második rész, „a beteg lelkével való foglalkozás” is megvan azonban nagyon sok brú sámánszertartásban: ez a fentebb említett arô ruviêi = „a lélek visszahívása” rész, amire mindig a sámánszertartás végén kerül sor.
6. A szibériai és a brú sámánszertartások szerkezetének nagy vonalakban való megegyezése felvet egy végső kérdést, amire e helyütt meg sem kísérelhetjük a választ: mi ennek az egyezésnek az oka? Erre a kérdésre csak további kutatások és a jelenleginél jóval több anyag bevonása révén remélhetünk választ.