Bevezetés
A cikkben elemzett szöveg részlet egy sámánszertartásból, amelyet Vargyas Gábor egy brú [1] faluban, Dong Chó-ban (Hướng Linh járás, Hướng Hoá kerület, Quảng Trị tartomány, Közép-Vietnam) rögzített 1988 VII.17.-én. E részlet elkülönítését a szöveg és a szertartás többi részétől az a gyakorlati megfontolás indokolta, hogy nyelvileg önálló egységet képez: nem brú, hanem phu tai [2] nyelven hangzott el. A brú sámánszertartások általános sémájának megfelelően ugyanis minden brú sámánszeánszot egy phu tai nyelvű kezdő és zárórész foglal keretbe (ld. Vargyas 1993). E bevezető/záró rész bár strukturálisan hangsúlyos és fontos, időtartamban és terjedelemben mégis csak töredék részét teszi ki a teljes sámánszertartásnak: egy átlagos hosszúságú, kb. 3-5 órás rítusban hozzávetőleg kétszer 10-15 perc, vagyis az egész brú nyelvű szertartás 9-10-ed, vagy még kisebb része. Bár az alább bemutatandó szertartás bizonyos okok miatt a szokásosnál jóval rövidebb volt, s így a bevezető/záró phu tai rész aránya valamivel megnövekedett, mégis hangsúlyozni kell, hogy az alább elemzett rész tehát a teljes sámánszertartásnak csak egy kis, bár fontos része.

Mivel a szöveg fordítására a helyszínen több ok miatt nem kerülhetett sor [3], és mivel a phu tai nyelv és kultúra gyakorlatilag teljesen ismeretlen, szükségesnek éreztük, hogy egy olyan munkacsoportot hozzunk létre, amelyben nyelvészek, etnológusok és legalább a phu taihoz közel álló laoszi nyelvet és kultúrát jól ismerő specialisták vegyenek részt. Az így létrejött francia-laoszi-magyar team [4] 1991 őszén Párizsban több heti munkával elkészítette a szöveg első változatát, amit a következő években tovább csiszoltunk. E munka eredményeképp publikáltuk 1994-ben e cikk francia változatát (ld. Vargyas et alii, 1994/a).

A fordítás során alapvetően három nehézséggel kellett szembe néznünk:

1. az ázsiai nyelvekben oly gyakran, így a phu taiban is jelentés-megkülönböztető funkcióval bíró relatív hangmagasság és hanglejtés (franciául „ton”) az éneklés során elvész, ami a szöveget sokszor teljesen érthetetlenné teszi - holott az az éneklés miatt már amúgy is jócskán eltorzult;
2. a szöveget éneklő sámán brú, aki tehát egy számára idegen nyelven, valószínűleg nem teljesen helyes kiejtéssel, brú akcentussal ejti ki a szavakat;
3. phu tai szótár és nyelvtan híján [5] a lao és thai nyelvek alapján kellett megpróbálnunk a szavak pontos hangalakját és értelmét rekonstruálni [6]. E csoportmunka ellenére is, mivel a fordítás nem a helyszínen, hanem utólagosan, adatközlő jelenléte nélkül készült – tehát anélkül a lehetőség nélkül, hogy a fordításból felmerülő új kérdésekre autentikus választ kapjunk – néhány probléma megoldhatatlan maradt. Ezekre a szöveg elemzése során fogok kitérni.

A fentiek értelmében tehát az itt közölt fordítás, valamint az ahhoz készült jegyzetek Annick Lévy, Jean-François Papet és Sita Sithamma közös munkájának az eredménye, Vargyas Gábor közreműködésével; a szertartás leírása és a lefordított szöveg elemzése Vargyas Gábortól származik - ez indokolja a szöveg hátralévő részében az egyes szám első személyű megfogalmazást.

A szertartás előzményei, a szereplők bemutatása.
A szertartásra vendéglátóm, mpơaq Toan [7] első feleségének, mpiq Toannak évek óta húzódó, ismeretlen eredetű betegsége miatt került sor. Ennek tünetei lényegében migrénes fejfájás, mellkasi nyomás, a végtagok zsibbadása, hideg verejtékezés, a testhőmérséklet lehűlése voltak, ami időnként odáig fokozódott, hogy eszméletét vesztette, és mereven, hideg testtel, magánkívül feküdt, míg aztán rövidebb-hosszabb idő után ismét magához tért.

A brúknak a betegségekről alkotott elkézelései szerint gyakorlatilag minden betegséget különböző yĩangok [8] okoznak. Ugyan bizonyos betegségek inkább bizonyos yĩangokra jellemzők, mégis nagyjából igaz az, hogy a brú pantheon bármelyik alakja bármilyen betegséget okozhat, éspedig a legkülönbözőbb okok miatt. Igy a betegség gyógyításának első, és egyik legfontosabb lépése az, hogy a szóbanforgó yĩangot beazonosítsák. Ezt kétféle módon lehet megtenni.

1. a beteg, illetve családja bizonyos yĩangra gyanakszik. Ennek fogadalmat tesznek, ami lényegében egy alku: felajánlják, hogy a gyógyulásért cserébe a yĩang valamilyen állatáldozatot kap. Ennek nagysága (csirke - disznó - kecske - bivaly, fontosság szerinti, növekvő sorrendben) a szóbanforgó yĩang hierarchiabeli fontosságától, illetve a betegség súlyosságától függ. Ha aztán a beteg (bármilyen egyéb beavatkozás nélkül) meggyógyul, az állatáldozatot szertartás keretében bemutatják.
2. a sámán különféle jóslásokat végez, s abból állapítja meg, hogy ki, és miért okozta a betegséget. Ezt is fogadalomtétel követi, majd gyógyulás esetén az állatáldozat. Amennyiben azonban a gyógyulás meghatározott időn belül nem következik be, a gyanú alaptalan, ill. a jóslás eredménytelen, a fogadalomtétel tehát érvényét veszti, s kezdődik minden előlről: újabb jóslás, újabb fogadalomtétel mindaddíg, amíg a remélt gyógyulás be nem következik (ld. Vargyas, 1994/b).

E sémának és mpiq Toan nem mindennapi betegségének megfelelően a család már szinte minden elképzelhető yĩangnak fogadalmat tett, illetve - az időnkénti, részleges, ideiglenes gyógyulás miatt - számtalan, állatáldozattal egybekötött szertartást tartott. Az egyik legutolsó krízis után a házaspár - Laoszban élő rokonaiknál tett látogatásuk során - az ottani sámánhoz is elment konzultációra. Annak jóslásából „jött ki” eredményként, a betegség okozójaként az alábbi szövegrészletben szereplő istenség, „yĩang Huh” neve. A szó etimológiája: huh (gyakran huq, ahol a „q” a laringális okkluzívát [9] jelöli a szó végén) = vízmosás, vízzel teli árok vagy gödör; vagyis yĩang Huh az a yĩang, aki a vízmosásban, vízzel teli gödrökben, mocsaras területeken, a föld alatt él. A brúk elképzelése szerint olyan yĩang ez, akivel az irtásföld készítése során kerülnek akaratlanul összeütközésbe az emberek: lakóhelye (ami a fentiek értelmében mindig egy nedvesebb, mocsarasabb erdőrész) közelében irtván az erdőt, „behatolnak” a birodalmába, illetve megzavarják, s ezért büntetésből megbetegíti az embereket.

Ez a yĩang egyébként különös jelentőséggel bír a Dk-Ázsia kutatók számára: nem más, mint az egész területen, különösen Laoszban jól ismert sárkány vagy vizikígyó, amelynek laoszi neve, a ŋɯək [10] a brúk között is ismert és használt (ngươk), s amely végső soron az indiai naga-kígyóval van rokonságban. A brú vallásban e yĩangnak azonban nincs oly kiemelkedő fontossága, mint másutt Ázsiában, nem kapcsolódnak hozzá speciális rítusok (mint pl a laoszi csónakversenyeknél, ld. Archaimbault, Ch. 1972). Egyszerűen a sok, természetben élő yĩang egyike, mégha azok közül való is, akik viszonylag gyakrabban szerepelnek a rítusokban. Az egyedüli vonás, amely megkülönbözteti a többi természetben élő yĩangtól az, hogy a tiszteletére rendezett szertartáson képmását agyagból elkészítették. Mint az a mellékelt rajzról látható, krokodilhoz hasonló, négylábú, hüllőszerű állatként képzelik el - tehát se nem kígyó, se nem sárkány jelleg dominál benne, s ez némileg elkülöníti a máshonnan ismert képzetektől. Ám maga az ábrázolás ténye mindenképpen idegen hatásra utal, mivel a brúk a yĩangokat egyébként sohasem ábrázolják.

A jóslást a szokásos fogadalomtétel követte: 1 disznó sámánszertartás keretében való bemutatására [11]. Ezt követően mpiq Toan viszonylag hosszabb ideig tünetmentes volt, így az áldozat bemutatása aktuálissá vált. Ennek elméletileg Laoszban, az említett sámánnál kellett volna sorra kerülnie, ám a családnak nem volt elegendő pénze a többszöri oda-vissza útra. Igy kapóra jött az alkalom, hogy a faluban egy Laoszból jött brú sámán vendégeskedett, akit fel lehetett kérni a szertartás elvégzésére. Ez a sámán, mpơaq Takhon, 29 éves, tanult, írni-olvasni tudó, világlátott férfi volt; fiatal kora ellenére már nagy tapasztalattal rendelkező sámán, akit 1 hetes falubeli tartózkodása során több szertartás elvégzésére is felkértek.[12]

A szertartások során minden sámán egy segéddel (brúul liam) dolgozik együtt. Ez az ember maga nem sámán, hanem olyan személy, aki érdeklődik a „mesterség” iránt, s aki ezért mindavval a tudással rendelkezik, ami egy segédtől elvárható: tudja fújni a brú nyelven pĩ-nek nevezett [13] és csak a sámánszertartások kontextusában használt idioglott bambuszklarinétot, ért valamennyit phu tai nyelven, hogy a bevezető- és zárórészben a sámán kérdéseire felelni tudjon, s általában véve ismeri a szertartások szövegét és zenéjét, hogy azokat a sámán előéneklése után vele közösen meg tudja ismételni. Ilyen ember minden faluban több is szokott lenni. Estünkben azonban az a szokatlan dolog történt, hogy mivel senki más nem volt elérhető, a falu tiszteletreméltó öreg sámánját, achuaih [14] Be-t kérték fel a segéd szerepére [15].

A brú panteon az émikus felfogás szerint két, egymástól világosan elváló csoportra oszlik: a természetben, illetve a „házban”, azaz a lakott, humanizált térben élő istenségekre. A természetben élő yĩangok (brúul yĩang tâng nsắk) számára rendezett szertartások színhelye a természetben van. Igy yĩang Huh számára is ott kellett megrendezni azt. Ez a gyakorlatban annyit jelentett, hogy a falu (= a lakott terület) szélére mentünk ki, ott készítették el az oltárt, amire a leölt áldozati állatot helyezték; ez alá a már említett, agyagból készült figurát is és más egyéb kellékeket ; s néhány bevezető rövid imát és cselekedetet leszámítva itt zajlott a tulajdonképpeni szertartás is. Ez a sámánszertartás (yao) - mint a természetben tartott sámánszertartások nagy része - nappal zajlott (yao tangái), szemben a házban élő yĩangok tiszteletére rendezett szertartásokkal, amelyek szabály szerint naplemente után kezdődnek, s napfelkelte előtt fejeződnek be.

A bevezető ima elemzése
A sámánszertartások általános sémája szerint (ld. Vargyas 1994/a, 1994/c) minden szeánsz recitált imával (pie/panie blắng; pie/panie = kis szalmaszál, vagy egyéb növényi szár, ágdarab; blắng = alkohol, rizssör) kezdődik. Ezek az imák valójában nem a sámánszertartások különleges velejárói, hanem minden olyan esetben sor kerül rájuk, amikor alkoholt [16] fogyasztanak, azaz bármilyen rituális alkalom során; lényegében az alkoholos edények rituális kinyitására és felszentelésére szolgálnak. Mindez a hagyomány által szigorúan meghatározott és körülírt viselkedés és gesztusok közepette megy végbe. Az imádkozó - aki általában a szertartás rendezője, vagy egy erre a szerepre felkért résztvevő - kezébe veszi az alkoholos edény vagy pálinkásüveg szájára helyezett kis növényi szárt (pié/panié) és egyik végét az italba mártva köröket ír le vele, mialatt az imát recitálja. Az imában értesíti a szellemeket arról, hogy mi fog történni, hívja őket, hogy vegyenek részt rajta, majd a szertartás rendezőjének és házának-családjának jókívánságait fejezi ki: egészséget, gyógyulást, bőséget, jó termést kíván. A sámán által elmondott ima azonban ettől részben külsőségeiben, részben szövegében is eltér. Először is, mivel - mint láttuk - alkoholfogyasztás és sámánszertartás kölcsönösen feltételezi egymást, a szeánsz rögtön evvel az imával indul, míg más szertartások esetében erre sokszor csak jóval később kerül sor; a sámán nem a pié-t, hanem legyezőjét mártja az italba; és legfőképp: az imában otthon maradt segítőszellemét (brúul prah [17]) értesíti arról, hogy felkérték a sámánszertartásra („kikölcsönözték a munkára”), illetve arról, hogy mi lesz a szertartás célja, azaz a sámán „munkája” [18].

1. ...caŋ cɛɛŋ ’laʔ
Egyértelműen értesítem Önt arról, hogy

2. hai paai vao vaa caa taan nam phii ŋɯək thoo hɯə phii sɯə thoo maa dai
Beszélni szeretnék a Ngüüak [19]-sárkány szellemmel, amely nagy akár egy csónak, és a Süüa-tigris szellemmel, amely nagy akár egy ló

3. hai vao khwaam dii thi khwaam nuan khɯɯ
Szép szavakat, kellemes szavakat akarok váltani velük, mint ....(itt hirtelen, rövid, érthetetlen átmenet brú nyelvre [20])

4. kuu nii phaap kuu nii phaap phii nam yuu din saay
Én leigázom, megszelidítem a homokban rejtőző Nam-víz szellemet

5. kuu nii phaap phii haay yuu nao nai mɔɔ
Én megfékezem a főzőüstben lakó Haai-vad szellemet

6. hɔɔp kaʔ cɔɔn khɔɔn kuu ni maa tɔɔk
Botommal mindenkit összegyűjtve ráveszem őket, hogy bele menjenek

7. kuu nii phaap phii phuu lɛɛʔ phii phia
Én leigázom a Phuu-phia-hegy szellemet [21]

8. kuu nii phaap phii salia lɛɛʔ phii ŋɯək
Én leigázom a Salia [22] tüske szellemet és a Ngüüak-sárkányt

9. kuu nii phaap kuu nii phaap phii nam yuu din saay
Én leigázom, megszelidítem a homokban rejtőző Nam-víz szellemet

10. kuu nii phaap phii haay yuu nao nai mɔɔ
Én megfékezem a főzőüstben lakó Haai-vad szellemet,

11. hɔɔp kaʔ cɔɔn khɔɔn kuu nii maa tɔɔk
Botommal mindenkit összegyűjtve ráveszem őket, hogy bele menjenek

12. hɔɔk kuu ni maa thɛɛŋ, naaw sa ʔɛɛŋ kuu nii maa fan
Lándzsámmal átszúrom őket, Saʔ ɛɛŋ-nevű kardommal kettéhasítom őket.

Az ima rendkívül világos, alig szorul magyarázatra. Az 1. sor „Ön”-je a sámán segítőszelleme, a prah, akit a sámán értesít az elkövetkező szertartás tényéről. A következő sorban azonnal megjelenik a yĩang, akinek tiszteletére a szertartást tartják: yĩang Huh = ŋɯək = ngươk = Ngüüak, a sárkány/vízikígyó. Az alkalmazott hasonlat („nagy akár egy csónak”) önként adódik a tényből, hogy a hüllő vízi állat - még akkor is, ha (az általam ismert) brúknak gyakorlatilag egyáltalán nincs csónakjuk, és nem közlekednek a folyókon, tekintettel arra, hogy a folyók forrásához közel, fent a hegyekben laknak. A csónakot mindazonáltal jól ismerik mind a folyó folyásán lentebb lakó szomszédaiktól, mind Laoszból.

Az ezután felsorolt yĩangok már némi magyarázatra szorulnak: minden bizonnyal azért szerepelnek, mert mindegyikük jellemző tulajdonsága, hogy félelmetes, hogy ártalmas, hogy vad, hogy bök-szúr - azaz az emberre nézve veszélyes. A tigris kétségkívül a legrettegettebb és leghatalmasabb állat a brúk által lakott vidéken, amit egyben félelmetes szellemnek is tartanak; lelövése speciális engesztelő rítust von maga után; szemfogai a sámán kelléktárának részét képezik, és a sámán természetfeletti hatalmát szimbolizálják. A „Nam = víz szellem” önként adódik a vizihüllővel való kapcsolatból, s ilyen értelemben szintén veszélyes. A „főzőüstben lakó vad = haai szellem” esetében a „vad” szó jelzi a veszélyességet; ilyen yĩangról viszont a brúk sohasem tettek említést nekem. Igy szövegbeli jelenlétét csak szakirodalombeli hivatkozással lehet – feltételesen – megmagyarázni: C. Notton lábjegyzetben (1926:76/1.lábjegyzet) említ egy „Phi Ya Mo Nung" ( = démon - öregasszony - főzőüst - párolva rizst főzni) yĩangot, a következő magyarázattal: „Hiedelmeik szerint a rizsfőzésre szolgáló fémedényt egy démon lakja, akinek szükség esetén médiumon keresztül tesznek fel kérdéseket”. Hogy ez a Notton féle, és a szövegünkben szereplő „főzőüstbeli yĩang” azonos-e, csak feltételezhetjük; azt se tudjuk, hogy valójában miért „vad” (bár nem elképzelhetetlen, hogy a kifejezésben implicite benne rejlik az üstben fővő forró víz képzete, s ez az, ami a vadságot okozza); még akkor is magyarázatra szorul azonban a tény, hogy ez az egyedüli yĩang, amely a felsoroltak közül nem a természethez, hanem a lakott térhez, az emberi szférához kapcsolódik - így előfordulása némiképp váratlan. Az mindenesetre valószínű, hogy vadsága miatt került az itt felsorolt yĩangok közé.

Sokkal érthetőbb a „Phuu-phia - hegy szellem” szerepeltetése, ez ugyanis az egyik legrettegettebb yĩang. Brú nevén yĩang Kóh (= yĩang + hegy) az a yĩang, akit mindig yĩang Panơahhal (=„ragadozó”) együtt említenek - márpedig ez utóbbi az a yĩang, aki az emberek belsejébe behatolva elevenen felfalja azokat. Ehhez a yĩanghoz kapcsolódnak kötvetkezésképpen a legtipikusabb, exorcizmussal együttjáró rítusok. Végezetül a „salia-yĩang” a phu tai szövegkörnyezet ellenére is valószínűleg brú szó, ami azt jelenti, hogy „tüske”, s ez megintcsak magyarázza jelenlétét a veszélyes szellemeknek eme listájában.

Hátravan még a 6. sor magyarázata: „Botommal mindenkit összegyűjtve ráveszem őket, hogy bele menjenek”. Ez az első hallásra nem egészen világos mondat valószínűleg az alkohol felszentelésének előbb említett rítusára utal: a pálca = pie/panie vagyis az a kis ágdarab, amivel az ima recitálásakor az alkohol felületén köröznek, és aminek segítségével (és persze az imában elmondott szavak erejével) mintegy gyülekezőt adnak az alkoholban az összes szellemeknek. A szellemek ugyanis a szertartás során lejönnek enni-inni, s a számukra kikészített ételek és italok körül gyülekeznek. Erre a tényre, a különböző szellemek „összegyűjtésére” és az alkohol körül való csoportosulására, illetve az alkoholos edénybe való „bemenetelére” utal a két ige: „összegyűjteni” és „rávenni, hogy bele menjenek”, míg az ima mondásakor használt botdarabkára a „bot” főnév.

Nézzük meg végül az ima során használt igéket, amelyek a sámán és a szellemvilág kapcsolatát fejezik ki! Két egymással ellentétes szemantikai mező rajzolódik ki. Az egyik a párbeszédet folytatni - szép szavakat, kellemes szavakat váltani; a másik a leigázni, megfékezni, átszúrni, kettéhasítani. E két mezőben tökéletesen tükröződik a sámán szellemvilággal való kapcsolata. Egyrészt a tisztelet, a szellemekkel való udvarias bánásmód, kisérlet a helyzet párbeszéd révén való megoldására, ami nyilvánvalóan következik abból a tényből, hogy a szellemvilág képviselőivel áll szemben; másrészt a felettük való uralkodás, fenyegetésük, kényszerítésük, a velük szembeni agresszív magatartás, ami arra utal, hogy a sámán nemcsak, hogy egyenrangú a szellemekkel, hanem - természetfeletti képességeinek és szellem-segítőinek köszönhetően - dominál is felettük. Igy tudja teljesíteni feladatát: az emberek és a szellemek világa közötti közvetítést.

Az ima utolsó, 12. sorával kapcsolatban még csak annyit kell megjegyeznünk, hogy a sámánnak dárdája nincs, kardja viszont valóban van - ez minden sámán nélkülözhetetlen, őket másoktól megkülönböztető kelléke. A szövegből valószínűnek tűnik, hogy minden kardnak saját tulajdonneve van („Sa eeng nevű kardom), ennek ténye sajnos csak a fordításból derült ki számomra.

Összefoglalva tehát, az ima célja az, hogy a sámán bejelentse benne: „hozzákezdek a rítus végzéséhez és a helyzet ura vagyok”. Azért adja meg benne a veszélyes szellemek listáját, hogy felettük való uralmát kinyilváníthassa. Ezután már nincs többé akadálya annak, hogy a valóságos rítus - a szellemekkel való találkozás elkezdődhessen.

A sámánének elemzése
Ekkor mpơaq Takhon megnyalja a kardját és földbeszúrja az oltár előtt. Ennek oka az, hogy közben rámondja a kardra a mágikus formulát, s így az, meg a földbeszúrt kard együttesen megakadályozzák, hogy idegen yĩangok is lejöjjenek az oltárhoz és megegyék a vizihüllőnek szánt élelmet. Ha mégis megkisérelnék - kardjával a sámán „széjjelvágja” őket.

Majd kezébe véve legyezőjét, törökülésben, segédje idioglott bambuszklarinét (pĩ) kiséretére, az oltár felé fordulva megkezdi énekét: hívja segítőszellemét.

13. vaan khao thoŋ ʔao khɯn mɯɯ [23] mɯəŋ faa nɔɔ puu dam [24]
Felrepítem az utazásra szánt rizst, hogy visszatérjen a faa-égi országba, oh Puu Dam

14. vaan khao niaw hai khɯn mɯɯ mɯɯəŋ thɛɛn
Felrepítem a ragacsos rizst, hogy felmenjen és visszatérjen a Theen-ek [25] országába

15. vaan khao kam hai khɯn mɯɯ mɯəŋ bon
Felrepítem a barna rizst, hogy felmenjen a fenti országba/városba

16. vaan khao mon hai khɯn mɯɯ tit tɔɔŋ puu dam əəy
Felrepítem a kerek rizst, hogy visszatérjen megérinteni téged, oh Puu Dam

17. əəy... əəy... cao [26] pai kɛɛ [27] lɛɛw khɔɔy ʔəən mɛɛ cao maa, nɔɔ cao puu dam əəy
Oh! Oh! uram, kereskedni indultál-e, hívlak, gyere, oh Puu Dam Úr

18. haa pai khaay lɛɛw khɔɔy ʔəən mɛɛ cao loŋ
Áruiddal kereskedni indultál-e, hívlak, gyere le

19. hen khon cep lɛ taŋ kuan [28] maa vay, nɔɔ cao puu dam əəy
Egy szenvedő ember láttán közvetítőt bíztak meg, hogy összetett kezekkel kérjen téged, oh Puu Dam Úr

20. hen kho khai lɛ taŋ kuan mɛɛ maa vaan [29]
Egy lázas ember láttán közvetítőt bíztak meg, hogy a segítséged kérje

21.khon maa yɯɯm lɛɛ mɔɔ nɔɔy yuu kaaŋ ʔbaan [30], nɔɔ cao puu dam əəy
Kölcsönkérni jöttek (engem) és a Moo nooi [31] a falu közepén van, oh Puu Dam Úr

22. khon maa vaan lɛ mɔɔ nɔɔy yuu kaaŋ mɯəŋ
Segítséget kérni jöttek és a Moo nooi a müüang [32] közepén van

23. hao luk tɛɛ hɯən mɛɛ loŋ kin mɛɛ lao phaay, nɔɔ cao puu dam əəy
Kijöttem a házból, hogy itt lent phaay-alkoholt igyak, oh Puu Dam Úr

24. hao ɲaay tɛɛ hɛɛŋ mɛɛ maa kin mɛɛ lao cam
Eljöttem a heeng[33]-ektől, hogy cam[34]-alkoholt igyak

25. hao luk tɛɛ hɛɛŋ mɛɛ maa ɲam mɛɛ kan cep
Eljöttem a heeng-ektől, hogy kan cép[35]-bételt rágjak

26. səən puu dam mɛɛ loŋ pot bəəŋ khan ʔdai, mɛɛ cao puu dam əəy
Kérlek, oh Puu Dam, ereszd hát le a létrád [36], oh Puu Dam Úr

27. səən puu dam mɛɛ loŋ khai bəəŋ patuu
Kérlek, oh Puu Dam nyisd hát ki az ajtót

28. khai vieŋ lek bəəŋ sii hɔɔŋ mɛɛ saam hɔɔŋ, mɛɛ cao puu dam əəy
Rajta, nyisd hát ki a három vagy négy termes vas fellegvárat, oh Puu Dam Úr

29. səən khai vieŋ thɔɔŋ mɛɛ sii lit [37] mɛɛ saam phan
Kérve kérlek, nyisd hát ki a négy hatalmú és háromezer [alattvalójú] bronz fellegvárat

30. səən khai vieŋ ɲan [38], mɛɛ sii mɯɯn saam sɛɛn khai maa duu mɛɛ cao puu dam əəy
Kérve kérlek, nyisd hát ki a negyvenezer és háromszázezer [alattvalójú] mágikus fellegvárat, nyisd ki és gyere nézd, oh Puu Dam Úr

31. khai duu yəə mɛɛ sip sii patuu dɛɛt
Nyisd hát ki a Nap tizennégy ajtaját

32. khai duu yəə mɛɛ sip pɛɛt patuu vieŋ khaii maa cao puu dam əəy
Nyisd hát ki és lásd a fellegvár tizennyolc ajatját, nyisd ki és gyere, oh! Puu Dam

33. khai pɔɔŋ loŋ mɛɛ hai lom mɛɛ pɔɔŋ saaŋ
Nyiss egy ablakot elég tágra ahhoz, hogy az elefánt átférjen rajta

34. khai pɔɔŋ kwaaŋ mɛɛ hai lom mɛɛ pɔɔŋ khon, bəəŋ kɔɔn
Nyiss egy ajtót elég tágra ahhoz, hogy egy személy átférjen rajta

35. khai pɔɔŋ mon mɛɛ hai lom pɔɔŋ sɯɯ [39], cao puu dam əəy
Nyiss egy lyukat elég kerekre ahhoz, hogy a tigris átférjen rajta, oh Puu Dam Úr.

36. ɲin sieŋ kɛɛn mɛɛ khɯɯ sieŋ mɛɛ mei(mai) li
Hallgasd a kheen (szájorgona) hangját, a meili fa hangját

37. ɲin sieŋ pii mɛɛ khɯɯ sieŋ mei(mai)uun tao məəŋ (bəəŋʔ) kɔɔn sieŋ [40] mɔɔ thao sieŋ luk naŋ khai nai maa mɛɛ cao puu dam əəy
Hallgasd a furulya hangját, a mei uun tao fa hangját, várj csak, (íme) az öreg szakember hangja, aki épp most foglal helyet az áldozati tálcák előtt, oh Puu Dam Úr

38. hao luk tɛɛ hɯən mɛɛ maa kin mɛɛ maa boŋ [41]
Hagyjuk el a házat, hogy együnk, s hogy eltávolítsuk [a betegséget]

39. Hao loŋ tɛɛ hɯən mɛɛ maa kin mɛɛ maa sɔɔt hɔɔt kɔɔŋ paa [42] hai ʔao din sa hoo, ye maa hai puu əəy dam əəy
Menjünk le a földre enni, és vizsgálódni, majd amikor az erdő közepére érsz, vegyél egy kis földet, s szórd a fejedre [43], gyere hát, oh Puu Dam Úr.

40. hai loŋ cap nai hua [44] mɛɛ hai pen mɛɛ lom haa [45]
Gyere hát le, hogy a fejembe zárjalak, hogy a lélegzet-fuvallat bennem legyen

41. hai cap nai baa lai hai pen mɛɛ lom tɔɔŋ poŋ sai maa hai pen vi phat hai cao puu dam əəy
Hogy elkapjalak a vállaimban, hogy a lélegzet-fuvallat megérintsen, szállj le kezembe, hogy az levegőt csapkodó legyezővé váljék, oh Puu Dam Úr.

42. sɛɛn loŋ cot cot mɛɛ kɯɯ nam mɛɛ lai lɛɛŋ
Kérve kérlek, gyere le gyorsan, gyorsan, zubogva: „kot-kot”, mint az örvénylő víz

43. sɛɛn loŋ cot cot mɛɛ kɯɯ nam mɛɛ hɛɛŋ vaŋ hai cao puu dam əəy
Kérve kérlek, gyere le gyorsan, gyorsan zubogva: „kot-kot”, mint az árokban robajló víz, oh Puu Dam Úr

44. sɛɛn loŋ cot cot mɛɛ kɯɯ fai mɛɛ dɯən cii
Kérve kérlek, gyere le gyorsan, gyorsan, ropogva: „kot-kot”, mint az [év] negyedik hónap[já]ban felégetett irtásföldön a tűz

45. sɛɛn loŋ thi thi mɛɛ mɛɛ kɯɯ fai mɛɛ dɯən haa mɛɛ cao puu dam əəy
Kérve kérlek, gyere le gyorsan, gyorsan, ropogva: „thi thi”, mint az [év] ötödik hónap[já]ban felégetett irtásföldön a tűz, oh Puu Dam Úr

46. loŋ suun khiiŋ lɛɛ mɔɔ nɔɔy ɲaa suu laa
Gyere le, szálld meg a testet és te Moo nooi ne pihenj

47. loŋ suun khaa lɛɛʔ mɔɔ nɔɔy ɲaa suu ləək dai cao puu dam əəy
Gyere le, szálld meg a lábakat és te Moo nooi ne hagyd abba, oh Puu Dam Úr.

48. Hai loŋ pai vao nam phii ŋɯək mɛɛ yuu huu. Hai loŋ pai vao nam phii ŋuu mɛɛ yuu thəəŋ mɛɛ cao puu dam əəy.
Szállj alá és beszélj a Ngüüak-sárkánnyal, vezesd őt odújába. Szállj alá és beszélj a Nguu-kígyóval és vezesd mélyföldjére, oh Puu Dam Úr.

Az első tipikus gesztus: minden egyes nagyobb zenei frázis elején a sámán a kellékeit tartalmazó rituális tálcán lévő porceláncsészéből (= kliêi, ld. )[46] kivesz néhány szem rizst, szétnyitott legyezőjére rakja és ívben megfeszítve azt, mintegy „fellövi” róla a rizsszemeket. A rizs minden élőlény alaptápláléka, ezt eszik az emberek, az állatok és a yĩangok egyaránt. De a rizs több ennél: egy közismert mitikus-epikus történet szerint maga is az égből ered, s mint ilyen, szakrális; annyira, hogy a rizs yĩangja, yĩang Abon - aki a legfontosabb yĩangok egyike - és a rizs között sokszor azonosságot feltételeznek. A rizs tehát maga yĩang Abon - megtestesülve. Egy más megfogalmazás szerint a rizs lelke yĩang Abon. A brúk elképzelése szerint a sámánszertartások során a rizsszemekkel végzett jóslások során tehát a rizsszemek formájában valójában magát yĩang Abont kérdezik meg.

A felszórt rizs invitáció a yĩangoknak, „gyertek és egyetek”! A rizsszemek feljutnak az égbe, a yĩangok tartózkodási helyére, „megérintik azokat”, akik így megtudják, hogy számukra vendégség készül, s a meghívást elfogadva lejönnek, hogy az áldozati ételeket elfogyasszák.

Az itt leírt gesztusokat fejezik ki a 13-16. sorok: „felrepítem a rizst”. A rizs különféle megnevezései (az utazásra szánt rizs, ragacsos rizs, barna rizs, kerek rizs) részben valódi rizsfajták, részben a párhuzamosan építkező költői képekben a változatosságot szolgálják - akárcsak az ég, a yĩangok tartózkodási helyének többféle megnevezése: égi ország, a theen-ek országa, a fenti ország. A felszórt rizs „visszatér” ide, mivel maga is égi eredetű, mint láttuk.

Itt fenn, az égben tartózkodik maga a segítőszellem is, a prah. A szövegben Puu Dam = „Az idők kezdetéről származó ős”-nek nevezik. Ez a kifejezés a sámánkodás eredetmítoszával áll összefüggésben. Eszerint a brú sámánok ősei valamikor az ősi időben mind Laoszban tanultak, egy „Tham tong ting” (tham = barlang laosziul, tong-ting = ?) nevű barlangban [47]. A hagyomány szerint innen ered a sámánkodás; itt lakott és lakik ma is a yĩangok közül a leghatalmasabb, akinek sok tekintetben Deus otiosus-ra emlékeztető vonásai vannak: brú nevén yĩang Sorsei, laoszi nevén Pha la sei. Ez a yĩang egy mindenkinél hatalmasabb, teremtő (?) égi isten, a teremtésmítoszban az első emberpárral együtt szerepel, s úgy tartják, hogy fentről az égből az emberek világát felügyeli - ugyanakkor abba nem avatkozik bele, s az imákban és a rítusokban csak egészen kivételes esetekben szerepel. A sámánok mítikus ősei tőle, ebben a barlangban tanulták mesterségüket az ősi időkben, tehát ő az, akit végső soron spirituális mesterüknek tartanak. Majd miután tanulóidejük lejárt, szétszéledtek, s benépesítették az egész vidéket. Bár ma leszármazottaik egymástól távoli vidékeken, és a mítikus barlangtól messze élnek, a sámánszertartások során elsőként mindig őt hívják. Ahogy a brúk szerint az emberek az első, mítikus emberpár leszármazottai, úgy az összes brú sámán is egyenes vonalon származik le ezektől az első sámán-ősöktől, akik a mesterséget yĩang Sorseitől tanulták.

A segítőszellem, a prah ugyanis valójában nem más, mint egy sámánős, aki egy fiatal sámán spirituális mesterévé válik. Általános brú elképzelés szerint úgy lehet sámánná válni, hogy egy halott ős, aki maga is sámán volt, eljön az ifjú sámánba lakni - mintegy reinkarnálódik benne [48]. Ennek jele a jelölt mentális jellegű megbetegedése, amiből csak úgy épülhet fel, ha elfogadja a jövendő sámánmesterséget. Halott őse ezután szellemi értelemben véve spirituális mestere, később segítőszelleme lesz; a valóságban a mesterség bizonyos fogásait, elsősorban a ráolvasásokat egy élő sámántól, fizetség ellenében tanulja meg, nagy részét pedig a hagyományba való belenevelkedés révén. A sámán tehát sámánősén keresztül közvetlenül az egykori sámánősöktől származik le, és ily módon, a felmenő sámángenerációk sorozatán keresztül közvetlen kapcsolatban áll a mítikus múlttal, annak teremtő hatalmával, s magával yĩang Sorseival. Ez a „közvetlen”, „személyes” kapcsolat teszi lehetővé számára, hogy gyógyítson, mert a kezdetek teremtő erejéből részesült.

A sámán a szertartás során mindezeket a spirituális mestereket, azaz „segítőszellemeit” segítségül hívja (mégha sokszor csak implicit módon is): saját ősének szellemét, aki reinkarnálódott benne; valódi tanítómesterének, vagy tanítómestereinek „segítőszellemeit” is; és mindenekelőtt mindezen régmúltbeli sámánok legvégső spirituális mesterét, akitől az egész mesterség ered: yĩang Sorseit is. Innnen az „idők kezdetéről származó ős” megnevezés, ami szinte minden sor végén megismétlődik az ének során; és innen a megnevezéssel együttjáró, tiszteletet kifejező feudális terminus: cao = úr.

Itt azonban fel kell hívnunk a figyelmet egy fordítási nehézségre. Mint sok más délkelet-ázsiai nyelvben, a phu tai és a brú nyelvben sincs különbség egyesszám és többesszám, illetve tegezés és magázás között. Következésképp a szövegben sohasem világos igazán, hogy egy vagy több práhról van-e szó, vagy hogy egy vagy több yĩanghoz fordulnak-e. Mivel fordításban ezt lehetetlen érzékeltetni, a szövegben egyesszámban és tegezve adtuk vissza azt, ami az eredetiben ennél sokkal bizonytalanabb és személytelenebb volt. De a szöveg olvasásakor mindig észben kell tartani, hogy az úr helyett állhatna urak is, vagy a „hívlak, gyere le” helyett „hívom, jöjjön le”!

A 17-18. sorokban tehát a sámán közvetlenül segítőszelleméhez fordul, és hívja, hogy jöjjön el és le. A 19-22. sorok bemutatják a szituációt és leírják a sámán szerepét abban: egyrészt van egy beteg, aki „szenved és lázas”, másrészt van egy közvetítő, a sámán, akit „felkértek, hogy közvetítőként az idők kezdetéről származó ős segítségét megnyerje”. Hogy a brú kifejezést használjuk, a sámánt felkérték a „munkára”, „kölcsönkérték, hogy a munkát elvégezze” - s íme, ott látjuk „a müang (=falu/vidék/ország) közepén”, amint a szertartást végzi. Magát moo nooi-nak (= szó szerint „a gyógyítás művészetének kis szakértője”) nevezve a sámán udvarias kifejezéssel utal arra a bevezetőben már jelzett, szokatlan helyzetre, hogy egy nála öregebb és híresebb sámán szolgál segédként neki, akit épp ezért moo nhai, „nagy szakértő” kifejezéssel illet.

A 23-25. sorokban folytatódik a szituáció leírása: tekintettel arra, hogy a szertartást egy, a természetben élő yĩang tiszteletére rendezték, „elhagyták a házat” és a heeng-et (= a „házban élő yĩangok”-nak szentelt oltárok összefoglaló neve), hogy kint, a falu szélén, a földön, alkoholt igyanak és bételt rágjanak - valójában a yĩangoknak szánt két áldozat-félét mutassanak be.

És itt jön a szöveg legenigmatikusabb része: „az idők kezdetéről származó ős”, azaz yĩang Sorsei lakóhelyének a leírása (26-32. sorok). Be kell vallanunk, hogy a szöveg magyarázatára semmiféle támpontunk nincs; soha, semmiféle adat nem merült fel e yĩang lakóhelyére nézve, akinek még a nevét is félelemmel veszik szájukra; így a fordítás számunkra is nagy meglepetéssel szolgált. A lakóhely leírása vas vagy bronz fellegvárként, amelynek hol 3-4 terme, hol 4 hatalma, hol 3.000-től 40.000-ig, sőt 300.000-ig terjedő alattvaló-ja (?) van, nem igazán világos; a szöveg hiányos-homályos volta pedig a fordítást hipotetikussá teszi. Mindazonáltal a kép, amit elénk rajzol érthető: a leghatalmasabb égi yĩanghoz társított, drága és tartós fémekből készült hatalmas palota (hol 14, hol 18 ajtaja van, szemben a brú házaknál általános 2 ajtóval!), aminek mágikus ereje és több ezer alattvalója van, jól illik az égi yĩang feltételezett nagyságához és magasztosságához. Az a tény, hogy yĩang Sorsei égi istenként valamilyen formában a Naphoz asszociálódik (31. sor: „a Nap tizennégy ajtaja”), tulajdonképpen szintén nem meglepő egy Deus otiosus jellegű égi yĩang esetében, mégsincs adatom erre sem.

Ennek a mágikus égi palotának az ajtait és ablakait kell az „idők kezdetéről származó ősnek” elég tágra nyitnia ahhoz, „hogy az elefánt, egy ember, és a tigris átférjen rajta” (33-35. sorok). Mindhárom lény a segítőszellemnek, azaz magának yĩang Sorsei-nek a szinonímája. A segítőszellem, prah, elefánt formában való elképzelése a leggyakoribb: kis faszobor képében néha a sámán házában lévő sámánoltár attributumai között is szerepel; s a segítőszellem tiszteletére rendezett szertartás (yao prong) egyik epizódjában egy jóslás révén kiválasztott férfi személyesíti meg, akit aztán a sámán a sámánfejdíszt [49] szimbolizáló gyapotfonalakkal „megköt”, majd elenged - ezzel is szimbolizálva, hogy ő a gazda, s az „elefánt” a parancsait teljesítő „segítőállat”. A segítőszellemet ugyan soha nem hallottam „tigrisnek” emlegetni, a kontextusból itt mégis nyilvánvaló, hogy a prahról van szó - és a sámán által a kellékes tálca porceláncsészéjébe (kliêi) helyezett 2-4 db. tigrisfog, amit elsősorban a már említett emberevő yĩang Panöah kiűzésére használ eszközként, mutatja, hogy a tigris és a segítőszellem összepárosítása nem véletlen: a tigris ereje és félelmetessége a segítőszellem erejét és félelmetességét szimbolizálja.

A 36-37. sorokban szép költői fordulattal ismét felidéződik a konkrét szertartás „itt és most”-ja: kinyitva az égi palota ajtait és ablakait, a segítőszellem megláthatja a szertartást végzőket és meghallhatja a szertartás zenéjét. A két említett hangszer, a segéd által fújt idioglott bambuszklarinét (pĩ) és a szájorgona közül csak a pĩ a valóságban is használt hangszer; az általam látott mintegy harminc sámánszertartás egyikén sem használtak szájorgonát kiséretre, így ez a szó valószínűleg csak a párhuzamos költői képekből való építkezés miatt szerepel; míg a kétféle fanév (meili és mei uun tao) valószínűleg azokat a fákat jelöli, amelyekből a két hangszer készülni szokott. A 37. sorban „az öreg szakember hangja” megintcsak achuaih Be-re, a most segédként szolgáló öreg sámánra utal.

A következő két sor (38-39.) szintén költői eszközzel él, az időbeli visszavetítéssel. A többesszám első személyű felszólítás, a „ház” említése, valamint az egész kontextus a sámánt és segédjét úgy mutatja be, mintha csak most hagynák el a házat, hogy elinduljanak „enni, vizsgálódni és eltávolítani a betegséget”, tehát a szertartást végezni - holott a valóságban ez már megtörtént. A „vegyél egy kis földet, s szórd a fejedre” kifejezés egy lao szokásra utal, ami a brúknál ismeretlen: amikor a Földistennőhöz, Naang Thoraniihoz imádkoznak, a kérelmező egy kis földet tesz a fejére. A lao szokás említését itt két dolog indokolhatja: egyrészt az, hogy a sámán, mpơaq Takhon laoszi környezetben él és így a szokást esetleg maga is gyakorolhatja; másrészt, hogy a Földistennő és yĩang Huh között bizonyos analógia áll fenn, amennyiben mindkettő a földdel áll kapcsolatban (ez utóbbi a föld alatt lakik).

És itt megkezdődik a szöveg legköltőibb és legdrámaibb része: a segítőszellem hívása és a sámánba való eljövetelének leírása - azaz a transzállapot elérése (40-48.sorok).

De itt előbb kis kitérőt kell tennünk. Ujabban R. Hamayon több alkalmommal is tárgyalta a „transz és az extázis...fogalmainak használhatóságát a sámánizmus tanulmányozásában”. (pl. Hamayon, 1993) Kiinduló pontja az, hogy a transz szó használhatatlan mind leíró, mind analitikus fogalomként: „a sámán transzba esett” típusú leírásoknál valójában azt sem tudjuk, hogy a sámán mit csinál, pontos leírásaink nincsenek, mint ahogy nincs „émikus” transz kifejezés sem, mégha leíró terminusok esetleg ismertek is. Ilyen és más érvek alapján arra a következtetésre jut, hogy a transz „se nem szükséges, se nem elégséges” jellemzője a sámánizmusnak; s hogy a transszal kapcsolatos két fő kérdéskör: a transz indukciója és hitelessége valójában irreleváns kérdések a sámánizmus tanulmányozásában. Ezeket azért hangsúlyozták túl, mert nem ismerték fel, hogy a valóságban szimbolikus tényekről van szó. Szerinte pedig a kérdést épp erről az oldalról kell megközelíteni: a szimbolizmus, azaz a képzetek felől. Mihelyst tudomásul vesszük, hogy itt szimbolikus képzetekről van szó, nem kell „a transznak hívott viselkedésben a [sámán] kulturálisan meghatározott viselkedésének jellegét a fiziológiához vagy a pszichológiához kötni ...A sámán nem tesz mást, mint hogy respektálja a funkciója számára előírt viselkedési modellt”, s íly módon a sámánnak a szellemekkel való kapcsolata és viselkedése nem más, mint egy kulturálisan meghatározott és társadalmilag megszervezett szerep. A sámánt tehát a színészhez, a sámánizmust a színházhoz, a rítust pedig a játékhoz hasonlítja: „minden társadalmi szerep idegfeszültséget, energia ráfordítást, mentális koncentrációt, és bizonyosan valamiféle minimális átélést kíván meg”. Ugyanúgy van egy sámán „transzban”, mint ahogy egy színész a színpadon; és ahogy a színész esetében is irreleváns az a kérdés, hogy hisz-e abban, hogy ő az eljátszott személy (egyszerre hiszi is meg nem is), ugyanúgy a sámán esetében is irreleváns az. Ennek ellenére a színész és a színház nem azonos a sámánnal és a sámánizmussal, hisz „a sámán cselekvése természetfölötti lényekre (nem pedig résztvevőkre) irányul, célja pedig - ellentétben a színházzal, amelynek célja önmagában a szórakoztatás - valami olyasfajta szimbolikus hatásosság, amelynek a legapróbb részlete is meghaladja őt.” A transz kifejezés alkalmazása tehát valójában az európai vizsgálók részéről a „vad” népek devalorizálására szolgáló eszköz volt: mivel a transzcendentális vallások a transzot elvetik, mindazok a vallások, amelyekben ez megtalálható, „vadak” és „primitívek”.

Tekintettel arra, hogy szövegünk épp ezeket a kérdéseket (a transz indukciója, hitelessége és relevanciája a sámánizmus kutatásában, játék és rítus kapcsolata, stb.) veti fel, a következőkben azt fogjuk vizsgálni, hogy Hamayon fenti tételei mennyiben igazolhatók e szöveg, illetve a brú anyag alapján. Először is meg szeretném jegyezni, hogy mégha igaz is esetleg az, hogy a transz a sámánizmusnak „se nem szükséges, se nem elégséges jegye”, attól még nemkevésbé igaz az is, hogy egyike a sámánizmusban megfigyelhető jegyeknek, méghozzá a leggyakoribb jegyeknek, s ilyen minőségében jogos, ha figyelmet szentelünk neki, és kutatásra érdemesnek tartjuk. Másodszor, az a tény, hogy a sámán kulturálisan előírt szerepet játszik, nem zárja ki azt, hogy ennek a szerepnek fontos része legyen maga a transz. Az a tény, hogy szinte minden sámánizmust ismerő társadalomban megtaláljuk a transzt valamilyen, kulturálisan meghatározott formában, önmagában is bizonyítja ezt. Nem tudok egyetérteni tehát abban, hogy a transz kérdése irreleváns lenne a sámánizmus kutatásában. Egyetértek viszont avval, hogy hiányoznak az olyan leírások, amelyekből pontosan kiderülne, hogy a transzállapotban pontosan mi is történik. Sőt, a magam részéről egy lépéssel tovább mennék ennél: nem csak a külső megfigyelő szemével látott dolgok „objektív”, „étikus” leírása az, ami hiányzik, hanem a belső „émikus” nézőpont bemutatása is - azé, ahogy a sámánok maguk erről a kérdésről gondolkodnak, amit éreznek, s ahogy azt sámánénekeikben megfogalmazzák. Az alábbiakban a szöveg elemzése, és a szöveget éneklő sámánnal, mpơaq Takhonnal való interjú alapján ilyen megközelítésre teszek kísérletet.

Lássuk tehát először a szöveget! A sámán a segítőszellemet arra kéri, hogy jöjjön le és szállja meg a testét. 40-41. sor: „Gyere hát le, hogy a fejembe zárjalak, hogy a lélegzet-fuvallat bennem legyen, Hogy elkapjalak a vállaimban, hogy a lélegzet-fuvallat megérintsen, szállj le kezembe, hogy az levegőt csapkodó legyezővé váljék, oh Puu Dam Úr”.

A szöveg teljes összhangban van a brúk képzeteivel és a szertartás során megfigyelhető gesztusokkal. A segítőszellem egybehangzó vélemény szerint először mindig a fejbe érkezik, onnan hatol egyre lejjebb, a vállakba, majd a kezekbe, végül az egész testbe. Megérkezését - a körülményektől és a sámánoktól függően - alig vagy jobban látható, de mégis enyhe rángás, remegés kiséri, ami később fokozatosan erősödik fel; a kézbentartott legyező egyre gyorsabban vibrál a sámán kezében (a kezek „levegőt csapkodó legyezővé” válnak). A felülről lefelé való mozgást érzékeltető igék (lejönni [long]; fentről lefelé való mozgás után lent nyugalomba kerülni [pong]) használata összhangban van a brú képzetekkel, amelynek értelmében a yĩangok világa fent van [50]. Érdekes emellett a „lélegzet-fuvallat” (lom) főnév használata: valami olyanra utal, ami a sámántól függetlenül, természeti jelenséghez hasonlóan, objektíven létezik; ami kívülről, hirtelen, kiszámíthatatlanul érkezik, mint a szél, ami „megérinti” (tit toong vagy suu) a sámánt és amit el kell „kapnia” (cap). Mihelyt elkapta, a sámán teljesen interiorizálja: ő maga válik vibráló legyezővé, végbemegy a teljes azonosulás vele - a megszállottság tipikus esete.

De még nem tartunk itt. Drámai leírás következik (42-45. sorok), amelyben a segítőszellem eljövetelének egy másik vonása, a gyorsaság, az ellenálhatatlanság domborodik ki: „gyere le gyorsan, gyorsan, zubogva: „kot-kot”, mint az örvénylő víz...... gyere le gyorsan, gyorsan, ropogva: „thi-thi”, mint az [év] ötödik hónap[já]ban felégetett irtásföldön a tűz”. Mindkét hasonlat ékesszóló: aki látott már hirtelen trópusi esőzéstől néhány óra alatt több méter szintkülönbségnyire megáradt folyót ellenálhatatlanul mindent magával sodorni, vagy megtapasztalta a legnagyobb szárazságok idején [az év 4-5 hónapja] felégetett irtáson a bozóttüzek félelmetes, mindent elpusztító erejét és gyorsaságát - annak számára világos, hogy a segítőszellem megérkezése, azaz a transz bekövetkezte, elemi erejű, lenyűgöző érzésként jelenik itt meg, ami viharos gyorsasággal jön el, s ami ellen az ember éppúgy védtelen, mint a képben felidézett elemi csapások ellen.

S itt, közvetlenül a segítőszellem megérkezte előtt (46-47. sor) megjelenik egy kulcsszó, a „megszállni” (suun) ige is: „Gyere le, szálld meg a testet....Gyere le, szálld meg a lábakat”. A megszállottság, és az attól elválaszthatatlan transzállapot megnevezésére, érzékeltetésére használt eddigi szavak csak különböző poétikus hasonlatok, leíró terminusok voltak, amelyek mindegyike használható a mindennapi beszédben is: „lélegzet”, „fuvallat”, „lejönni”, „fentről lefele való mozgás után lent nyugalmi állapotba kerülni”, „elkapni”, „megérinteni” stb. Mindezeket a szavakat megtaláljuk ilyen értelemben Guignard laoszi-francia szótárában (1912). Ez alól kivétel a suun ige, amit Guignard láthatóan a phiik (= szellemek) világára korlátoz példájában: „kon (személy) phii (szellem) suun (megszállott)” = „személy, akit egy szellem megszállt”.

Most már közel vagyunk a transzállapot eléréséhez, ahhoz a pillanathoz, amikor a segítőszellem megszállja a sámánt. A megérkezte előtti utolsó mondatban (48. sor) a sámán még egyszer meghatározza az elvégzendő feladatot, a szertartás célját: „Szállj alá és beszélj a Ngüüak-sárkánnyal, vezesd őt odújába, Szállj alá és beszélj a Nguu-kígyóval és vezesd barlangjába, oh Puu Dam Úr”. A sárkány - kígyó pár megintcsak a párhuzamos költői képekből való építkezés következménye; a feladat pedig, mint láttuk, a vele való párbeszéd, és áldozat révén való kiengesztelése; illetve ennek eredményeképpen a betegség bekövetkezte előtti állapot visszaállítása, amit a „vezesd őt odújába, vezesd őt mélyföldjére” fejez ki.

A sámán az egész szeánsz alatt törökülésben ülve, felső testét lassan előre-hátra himbálva, magát lassan legyezve, az oltár felé fordulva énekel. Ahogy a transz közeledik, mozgása felgyorsul, erősen verejtékezni kezd, ziláltan veszi a levegőt és egyre hevesebb rángások rázzák egész testét. Az éneket ekkor abbahagyja, karját hirtelen mereven kiterjeszti maga elé és egész testében görcsösen remegni kezd. Majd törökülésben hirtelen földig hajol s két kezét combjára téve felegyenesedik - olyan testtartást t05hua14 véve fel, ami különös módon egy ülő Buddhára emlékeztet. A prah megérkezett!

Némán elmormol egy titkos ráolvasást, majd még mindig zilálva, kinyitott legyezőjével hevesen legyezve magát (a legyező hangos csattanásokkal veri mellkasát) segédjéhez fordul és párbeszéd kezdődik közöttük.

De itt ismét meg kell állnunk egy pillanatra. Eddigi leírásunk csak a külső megfigyelő, az etnológus benyomásait rögzítette. Lássuk most azt is, hogy maga a sámán hogyan interpretálja mindezt, hogy ő mit és hogyan érez ezalatt? Kérdésemre, hogy a prah hívásakor, azaz a transz indukálása során mit érez, a következő szimptómákat adta meg: „rettenetes fáradtságot érzek, nehéz a fejem, izzadok, a szívverésem felgyorsul”. Kérdésemre, hogy a környezetet érzékeli, látja-e, a válasz: „látom a barátokat [= a körülötte levőket], látom a kellékes tálcát”, de „lökéseket érzek a testemben, az egész testem ráng”. Azt, hogy a prah mikor érkezik meg, onnan tudja, hogy „egyszerre hideg lesz a teste, és mưt-je (szó szerint „epe”, de általában az ember legbelsejét, érzései, érzelmei központját értik rajta) úgy dobog, mint ahogy a szél fújja a leveleket oda-vissza” - és itt kezével mutatta a mozdulatot. (Ez magyarázza a szövegben említett „lélegzet-fuvallat” szó használatát is: „hogy a lélekzet-fuvallat bennem legyen”.) „Ez lenyűgöző érzés” (khếh lứq)- tette hozzá. Hogy ez az érzés meddig tart, a válasz: „kis ideig, és utána már többet semmi ilyet nem érzek; a prah egyszerűen [bennem] van”. A párbeszéd (ld. alább) megkezdődtével ugyanis, „amikor a segítőszellem megkapja a feladatot, leszáll a fejemből, s lemegy a kellékes tálcára, onnan beszélget a yĩangokkal” - vagyis a transzállapot elmúlik.

El kell ismerni: e szimptómák között alig van olyan, amely ne illene egy nagyközönség előtt szereplő előadóművészre, vagy akár egy egyetemi „amfiteátrumban” előadást tartó oktatóra. Úgy tűnhet, Hamayonnak igaza van, amikor azt mondja, hogy „minden társadalmi szerep idegfeszültséget, energia ráfordítást, mentális koncentrációt, és bizonyosan valamiféle minimális átélést kíván meg”. Csakhogy: a transz a brúknál „enyhe” vagy „kontrollált” és rendkívül rövid ideig, alig egy-két percig tart. Itt a különbség „transz” és „lámpaláz” között, úgy tetszik, kicsi. De azért nem hiszem, hogy lámpaláz, idegfeszültség, mentális koncentráció stb., illetve transz között ne lenne különbség. Egy képzeletbeli skála - amelynek egyik végén a normális állapot, a másikon a „mély” transz van - két végpontja közötti folyamatos átmenetek sorában nyilván nehéz megfogni, hogy hol a „lámpaláz” és a „transz” határa. Mégsem valószínű, hogy egy kataleptikus merevségbe eső szibériai sámán ugyanolyan választ adna, mint egy hegedűművész, ha azt firtatnánk, mit érez; s nehezen hihető az is, hogy egy fehérre izzított tüzes vasat megnyaló és magát meg nem égető brú sámán tettét transz nélkül, pusztán „trükkel”, vagy „technikával” meg lehetne magyarázni. Ugyanúgy, ahogy a szivárvány színeinek végtelen sorozatában önkényesen meghúzunk határokat, és azt mondjuk, hogy ettől kék, ettől meg piros a szín, ugyanúgy - meglehet önkényesen - meg kell tudnunk húzni a határt „lámpaláz” és „transz” között is. Ezt teszi egyébként a nyelv is - különben nem lenne különbség a két terminus között.

Ebből a szempontból különösen fontosnak érzem azt a tényt, hogy esetünkben maga a sámán érzékel, és kérdésre válaszolva világosan leír egy olyan állapotot, amit mi, a mi fogalmaink szerint transznak tartunk, és amit ő, az ő fogalmai szerint is „megszállottságnak”-nak (suun) tart, s amit világosan elkülönít egy másik, néhány perccel későbbi állapotától: amikor a prah „elhagyja a fejét” és „lemegy a kellékes tálcába”. Attól kezdve ugyanis, mpơaq Takhon szavaival élve „csak eljátsszák a szerepet” (brúul: hếq táq rit sâng), „úgy csinálnak mintha”, de valójában az egész szeánsz során „nem éreznek már többé semmit” (ld. alább).

A probléma csak az, hogy egy ilyen állapotot nagyon nehéz szóban, tudományos terminusok és orvosi mérések híján megfogalmazni. Ezzel a nehézséggel bárki szembekerülhet, aki saját tapasztalata alapján meg akarja például fogalmazni, hogy mit érez mondjuk hipnotizált állapotban! Ha tudunk is adni valamiféle megközelítő leírást arról, hogy mit érzünk, a jelenség lényegéről - szigorúan vett tudományos szempontból - tulajdonképpen alig mondunk valamit. De attól a jelenség még létezik, és tudományos kérdésként foglalkoztatja a megfigyelőt.

Mindezek alapján tehát nem hiszem azt, hogy a transz „étikus” és „émikus” vizsgálata ne vinne közelebb a sámánizmus megértéséhez, s hogy a kérdést a sámánizmus kutatásában irrelevánsnak lehetne tekinteni. Végülis, ismételjük meg, a transz a sámánizmus egyik lényeges – ha esetleg nem is szükséges vagy elégséges – jegye, s ha a pszichikus állapot biofiziológiai megértéséhez talán nem is, de a kulturálisan meghatározott viselkedés megértéséhez minden bizonnyal közelebb juthatunk.

De térjünk vissza a transzállapot bekövetkeztére. A prah megérkeztét, mint mondtuk, olyan testtartás jelzi, amely különös módon ülő Buddhára emlékeztet: törökülés, combokra tett kéz, magasztos tartás. Ezt nem nehéz megmagyarázni. Mint láttuk, a segítőszellem nem más, mint minden sámán mitikus őse, spirituális mestere, talán a legfőbb istenség, yĩang Sorsei. Hogy egy buddhista országban egy törzsi vallásbeli yĩangot buddhista ábrázolási kánon szerint, ülő Buddhaként jelenítsenek meg, nem meglepő és jól mutatja az államalkotó nép és a törzsi kultúrák kulturális egymásra hatását: elemek kölcsönzését és új kontextusba való beillesztését.

A prah tehát megérkezett, és ha csak rövid időre is, a sámán fejében tartózkodik. Párbeszéd indul a sámán és segédje között, amelynek során - a megszállottságból automatikusan adódó - szerepeltolódás megy végbe. A sámán már nem önmaga; valaki más, a segítőszellem lakik benne. Mostantól kezdve tehát, a brú ideológia és mpơaq Takhon explicit kijelentése szerint is ő (azaz a sámán) jeleníti meg a segítőszellemet, ő beszél annak nevében, játssza el annak szerepét; ugyanakkor a segéd veszi át az ő (azaz megintcsak a sámán) szerepét, teszi fel a kérdéseket hozzá stb. (Jegyezzük meg mindjárt: a valóságban azért nem egészen ez történik, mert a sámán egymaga testesíti meg a testébe költözött segítőszellemet, és ugyanakkor ad is parancsot neki - de erre a problémára a végkövetkeztetéseknél fogunk visszatérni.)

Az előbb a „szerepet játszani” kifejezést tudatosan használtam - ez ugyanis magának mpơaq Takhonnak, és általában a brú sámánoknak a kifejezése. Mint az előbb már utaltam rá, a „transz” csak rövid ideig (extrém esetben is alig 1-2 percig) tart, s attól a perctől kezdve, hogy a prah megkapja a feladatot, „elhagyja a sámán fejét” és „lemegy a kellékes tálcába” - ahol aztán megkezdi a közvetítést az emberek és a szellemvilág között - a sámán „többé nem érez semmit”. A rítus átváltozik színjátékká: „csak eljátsszuk a rítusát”, „úgy csinálunk, mintha”.

Ez felveti a hitelesség és autenticitás kérdését, illetve rítus és játék, sámánizmus és játék, hit és kételkedés kapcsolatát, amit Hamayon oly meggyőzően elemez cikkében, s amivel csak egyetérteni lehet. A brú sámánok tevékenységében, mint látjuk, e két dolog elválaszthatatlanul összekapcsolódik: miután a segítőszellem valóban megjött, amit a transzélményből már tudok, még akkor is tudom, hogy bennem van, ha már nem is érzek semmit. Ilyenkor tehát legitim dolog, hogy úgy tegyek, mintha bennem lenne, ez semmit sem von le a dolog „valódiságából”.

Amikor a sámán és segédje párbeszéde zajlik, amikor a segéd feltesz egy kérdést a „segítőszellemnek”(= a sámánnak), illetve amikor a segítőszellem (= a sámán) feltesz egy kérdést a yĩangoknak – „tulajdonképpen nem a yĩangokat kérdezzük, hanem saját magunkat”- mondta mpơaq Takhon. Ennél világosabban nem lehetne megfogalmazni a színjáték, a tettetés lényegét. Csakhogy azonnal hozzá is tette: „de persze a yĩang is ott van, és ő is hallja a kérdést” - ami valóság és képzelet, hit és kételkedés gyönyörű egybejátszását mutatja. Vagyis maga a brú sámán is pontosan érzékeli, tudja, hogy mi a rítusban a „színház” meddig tart a játék, de van egy határ, ahol bejön a hit és a képzetek.

Mindez az Hamayon által hangsúlyozott képzetek alapvető fontosságára utal. A brúk felfogása szerint ugyanis a szellemvilág objektíve „létezik” Tehát mi eljátsszuk ugyan a játékot, és tudjuk is róla, hogy játék, de azt a yĩangok mégis látják-hallják, s a kérdésre adott válaszukat divináció útján tudomásunkra is hozzák – tehát a dolog valódi. Hitnek és kételkedésnek az alapja ugyanis az, hogy kulturális neveltetésünknél fogva „tudjuk, hogy vannak szellemek”, tudjuk, hogy „ők látnak minket, de viszont mi nem látjuk őket” – hogy ismét mpơaq Takhon kifejezésével éljek. Ha tehát valóban vannak, s a transzban – ha rövid időre is – de megtapasztaljuk ezt, és a divinációkban „objektíve” is megnyilvánulnak, akkor ez már feljogosít bennünket arra, hogy az egész rítus során úgy tegyünk, mintha valóban ott is lennének – holott valójában kételkedünk ebben, mert nem látjuk őket.

A segéd:
49. cao nii laa
Oh, te, uram!

50. cao phaa khay la mɔɔ ləəm [51] hɔɔŋ hai maa
Te, a tojásos tálca ura, a moo loem hív téged

51. cao phaa khaaw la mɔɔ ləəm hɔɔng hai pai
Te, a rizses tálca [52] ura, felelj a moo loem hívására

52. mɔɔ ləəm la naʔ [53] kai naa, baʔ kai baaw
A moo loem megfogadja, hogy föláldoz egy rizsföldi kakast, megfogadja, hogy föláldoz egy fiatal kakast

53. phɔɔŋ phia ʔao cai [54] thaaw phia phaa ɲaa ɲai [55]
(Mi) mindnyájan együtt, nagyok és kicsik, oltalmat találunk nálad, Nagy és Fenséges Úr

54. vao khɯaam cɛɛw [56] vaa khɯaam cəəm la van nii [57]
Ma a viet nyelvet beszéljük, a coem nyelvet beszéljük

55. phii saaŋ pai sɯək phii ŋɯək loŋ san [58] ni
A Saang-elefánt szellem pórázon (vezettetve) elmegy, a Ngüüak-sárkány alászáll, hogy táplálkozzék.

56. phɔɔŋ phia ʔao cai la thaaw phia pha ɲaa ɲai
(Mi) mindnyájan együtt, nagyok és kicsik, oltalmat találunk nálad, Nagy és Fenséges Úr

57. vao khwaam cɛɛw, vaa khwaam cəəm
A viet nyelvet beszéljük, a coem nyelvet beszéljük.

A sámán:
58. san na... thuʔ
Ime!... Igy legyen ...

59. hai pai vao caa taan nam phii ŋɯək tho hɯə, phii sɯə tho maa lɛɛ... thuʔ [59]
Menj és beszélj a Ngüüak-sárkány- szellemmel, aki nagy, akár egy csónak, a Süüa-tigris szellemmel, aki nagy, akár egy ló... Igy legyen!

60. hai pai tɛɛŋ khɯəŋ phaa khao dɛɛŋ phaa kɛɛŋ [60] hɯəŋ hai no, sathuʔ
Menjetek és bőkezűen készítsétek elő a vörös rizs tálcáját, a keeng tálcáját, így legyen!

A segéd:
61. sathuʔ
Igy legyen!

62. sthuʔ... sthuʔ... tuk tuu o naam mɛɛ tɛɛŋ lɛɛw
Így legyen!.... Így legyen!... Igen, igen, minden szépen elő van készítve, minden készen áll.

A sámán:
63. nii laʔ dai tɛɛŋ too (o thɯk khɔɔŋ nəəŋ)
Ime az asztal készen áll (érthetetlen rész)

A segéd:
64. nii yiet yiet phom phom
Ime, tegyetek egy erőfeszítést, tegyetek egy erőfeszítést, egyezzetek bele, egyezzetek bele

65. van ni si khɯn mɯɯ naa... cu kua
Ma menj fel (érthetetlen rész)

66. khɯn mai ko hɔɔ mai kɛɛn
Menj fel a fa szívéből készült oltárba

67. thaaw phia pha ɲaa ɲai laaw koo ʔop phəəŋ taa laaw koo ʔa phəəŋ hua... sanna... sathuʔ
Oh, tiszteletre méltó úr, szemed árnyékában menedékre lelünk, a fejed árnyékában menedékre lelünk...Igy legyen!

A sámán:
68. khɯn pai kɔɔn
Menj fel előbb.

Megkezdődik tehát a színjáték. A segéd üdvözli a segítőszellemet (49-57. sorok). Megszólítása, a „te, a tojásos tálca ura, te, a rizses tálca ura” a sámán kellékes tálcájára utal, amiben, egyebek mellett, rizs és tojás van (ld.38. lábjegyzet és 3.ábra); a moo loem kifejezés pedig a sámán segédjének, a liamnak phuu thai változata. Az 52. sor ismét az időbeli visszavetítés költői fogásával él: a fogadalomként felajánlott „fiatal kakas” a valóságban a segítőszellemnek kötelezően járó, és a kellékes tálcán a szertartás kezdetétől fogva rajta lévő főtt csirke, amit a szertartás végén a sámán hazavisz. Az 54. és 57. sorokban érdekes utalás történik újfent a szertartás konkrét „itt és mostjára”: „ma a viet nyelvet beszéljük”. A helybéli segéd mintegy figyelmezteti a Laoszból jött sámánt, illetve annak „segítőszellemét”, hogy itt vietnami területen, vietnami fennhatóság alatt vannak. Az 53. et 56. sorokban a segítőszellem nagyságát és segítőkészségét magasztalják – olyan udvariassági forma, ami jóindulatának megnyerését, a segítőszellem lekenyerezését szolgálja.

És jön a kulcsmondat, az 55. sor: „A Saang-elefánt szellem pórázon (vezettetve) elmegy, a Ngüüak-sárkány alászáll, hogy táplálkozzék”, amiben újfent leszögezik a szertartás célját. Az elefánt formában felfogott prah elmegy, hogy végrehajtsa a sámán utasításait, elmegy a sárkány szellemével tárgyalni. Mihelyst megjött ugyanis a segítőszellem, ő csinál mindent: ő beszél a yĩangokkal, ő megy el a lélekért a túlvilágra, ő az, aki az emberek és a yĩangok világa között közvetít.

A meglepő csak az, hogy a prah megérkezte után a sámán és segítőszelleme közötti kapcsolat megváltozik. Ha arra gondolunk, hogy két sorral korábban (53.sor) még „(Mi) mindnyájan együtt, nagyok és kicsik, oltalmat találunk nálad, Nagy és Fenséges Úr”, ahhoz képest a „pórázon vezettetve elmegy” kifejezés már egészen más viszonyt takar: a sámán az úr, ő az, aki a parancsokat kiadja, s akinek a segítőszellem „háziállatként”, pórázon vezetett elefántként [61] engedelmeskedik. A segéd szavai tehát mintegy előrevetítik a sámán és segítőszelleme viszonyának 180 fokos fordulatát. Hogy ez a kettőjük viszonyában beállott fordulat pontosan hogyan megy végbe, nem világos - talán a segítőszellem tökéletes interiorizálásának a következménye. Világos viszont, hogy mit fejez ki: egy olyan viszonyból, amit „megszállottság típusú” viszonynak neveznék, „sámánizmus típusú” viszonyra való áttérést. Ez az a kérdés, amelyre a fejezet végén fogok kitérni.

És itt már a sámánizmus általános sémájánál vagyunk. Közhely, hogy a sámán a yĩangokkal egyenrangú, hogy közvetítő szerepét azért tudja ellátni, mert velük azonos szinten mozog, s hogy mesterségének lényege a szellemekre való aktív ráhatás, ha kell: kényszerítésük. Magától értetődően ilyen a viszonya segítőszellemével is. E sorok írójának itt nem tud nem eszébe jutni Ady Endre verssora: „Én voltam Úr, a Vers csak cifra szolga”[62]. Akármilyen „cifra” is, a segítőszellem csak „szolga”, aki hűen teljesíti mestere utasításait.

A párbeszéd folytatódik. A sámán első szavai már a maga és segítőszelleme közötti megfordult viszonyt tükrözik. Az 58-59. sorokban kiadja a parancsot segítőszellemének: „Menj és beszélgess a Ngüüak-sárkány szellemmel... a Süüa tigrisszellemmel... Igy legyen!”. Majd ismét az időbeli visszavetítés költői fogásával élve felszólít a már elkészült, odatett áldozati tálca elkészítésére (60. sor). Ekkor segédje biztosítja arról, hogy „minden szépen elő van készítve, minden készen áll”, s felkéri a segítőszellemet, hogy menjen fel az oltárba. A szöveg már nem mondja ki, de ennek az az értelme, hogy ott van a yĩang Huhnak szánt áldozati tálca, a szóbanforgó yĩang oda jön le „enni”, s a prahnak nyilván ott kell vele a dialógust lefolytatnia. Az áldozati állatért cserébe aztán majd yĩang Huh visszamegy az odújába vagy barlangjába, a beteg mpiq Toan pedig következésképp meggyógyul.

*****

A phu tai szöveg itt megszakad, megkezdődik a szertartás második, brú része. Erre hely hiányában most nem tudunk kitérni. A szertartás ezen második részének a lényege még néhány további, kevésbé fontos segítőszellem hívása, majd yĩang Huh lehívása, számára az étel- és italáldozatok felajánlása, jóslások végzése, amelyek révén megbizonyosodnak arról, hogy a szertartás eredménye pozitív lesz, majd végül yĩang Huh hazaküldése.

*****

Ezt a brú részt zárja le, foglalja mintegy keretbe szövegünk zárórésze: „a segítőszellem hazaküldése” (69-110.sorok). Ez az első részhez hasonlóan, szokás szerint a segéd idioglott bambuszklarinét (pĩ) kiséretére, phu tai nyelven hangzik el:

69. əə, əəy... cao kin lɛɛw cao dai dii boo khaa tap boo cəəm [63] əəy cəy əəy
Oh uram, már ettél, oh uram, most jól érzed magad, ne kapaszkodj a májba, ne kötözd meg azt, coey oey

70. cao kin lɛɛw khɯɯ ladap boo khaa cai
Uram, már ettél, menj hát el, ne kapaszkodj a szívbe

71. cao kin lɛɛw hai cao coŋ [64] me van [65] khɯɯn
Uram, már ettél, add vissza nekünk a lelket

72. cao kin lɛɛw cao haa cɯɯn, man maa dai cɯɯm coəəy ...
Uram, már ettél, éleszd hát fel [a beteget], hozd vissza közénk, tartsd meg közöttünk, coəəy

73. cao kin lɛɛw cep nai ɔɔk khɯɯ haay mai sii vaaŋ cep nai ʔaaŋ kɯɯ naa haay suuaŋ
Uram, már ettél, tűnjön hát el melle fájdalma, csillapuljon mellkasa fájdalma

74. sum cao ɲaa si ləət (ləəŋ vagy loŋ) paa doŋ sum cao ɲaa si loŋ paa mai dai cɯɯm əəy... cao əəy...
Oh uram, ne tévedj el az erdőben, uram, ne veszíts utat az erdőben, cüüm oey,uram oy.

75. cao kin lɛɛw hai cao cong mɛɛ van khɯɯn
Uram, most, hogy már ettél, add vissza nekünk a lelket

76.cao kin lɛɛw hai cao ʔəən mɛɛ van maa hai maa cɯɯm əəy cao əəy
Uram, már ettél, hívd vissza a lelket, cüüm oey uram oey

77. vao khwaam lɯɯ khɯɯ cɯɯ [66] cɯɯ mɛɛ pɔɔŋ [67] nan, saathuʔ sa phuu khaa nii ɲɔɔ vai dai cɯm cao əəy
Bármit mondtak is, jól figyeltem, lejött, így legyen, én, alázatos szolgád, összetett kézzel köszöntelek

78. cao kin lɛɛw khɯɯ laʔ cɔɔp boo cai phii, cao kin lɛɛw khɯɯ laʔ dii boo cai cao
Uram, már ettél, megfelelt-e (az étel) a szellemek ízlésének, megfelelt-e a (Sárkány)-szellem ízlésének.

79. saathuʔ saa phuu khaa nii ɲoo vai
Igy legyen, én, alázatos szolgád, összetett kézzel köszöntelek

80. cao kin lɛɛw ko dai mɔɔp mɛɛ pha lɛɛŋ, cao kin lɛɛw ko dai tɛɛŋ phaa mɯəy ko dai thwaay phaa khaao, cɯɯm əəy cao əəy
Uram, már ettél, födreborulva elédkínáltuk az esti tálcát, elkészítettük számodra a párolt rizst, bókolva elédkínáltuk a rizses tálcát, cüm oey uram oey

81. cao kin lɯɯw khaa kap khɔɔy si tɛɛŋ mɛɛ khon veen khao kwɛɛn khɔɔy si tɛɛŋ khon sai pai soŋ cao hɔɔt baan Siəŋ Ləəŋ khɔɔy pai soŋ cao hɔɔt mɯəŋ Sai Lai, nai cɯɯm əəy cao əəy
Uram, már ettél, ha kívánod, a visszaútra őröket rendelek melléd, szolgákat rendelek melléd, hogy elkísérjenek Sieng Loeng faluba, elkísérlek a müüang Sai Lai-ig, cüm oey uram oey.

82. cao kin lɛɛw hai cao mɯə thaŋ taven tok, cao kin lɛɛw hai cao mɯə thaŋ nok nɔɔn tai bɔɔn cao yuu tai patuu cao khaao bəəŋ khɔɔn
Uram, már ettél, fordulj vissza nyugat irányába, már ettél, menj arra, amerre a madarak térnek nyugovóra, menj az alá a hely alá, ahol laksz, menj bejárati ajtód alá, menjél csak, hogy lásd.

83. cin khwaay hai sai laŋ mɛɛ bak tu cin muu hai sai laŋ bak dɔɔn hai mɯə hɔɔt baan Sieŋ Ləəŋ, hai mɯə mɯəŋ Sai Lai mɯəŋ dɔɔk mai ʔaa ɲaa cɛɛm ɲaa si yut paa dɔŋ cəəm əəy cao əəy
A bivalyhúst tedd a tömpeszarvú bivaly hátára, a disznóhúst tedd az albinó bivaly hátára és menj vissza Sieng Loeng faluig, menj vissza Sai Lai országba, a virágok országába, oh dicsőséges úr, ne állj meg az erdőben coem oey uram oey

84. cao kin lɛɛw hai cao paʔ mɛɛ cao paaŋ
Uram már ettél...(érthetetlen rész)

85. cao kin lɛɛw hai cao savaaŋ ton tua
Uram, már ettél, enyhítettél fájdalmán

86. cep naa ɔɔk hai khɯɯ naa haay si vaaŋ
Tűnjön el a fájdalom a mellből

87. cep naa ʔaaŋ hai khɯɯ naa haay cieŋ [68] cəəm cao əəy
Tűnjön el a fájdalom mindörökre a mellkasból coem uram oey

88. cao kin lɛɛw khɯɯ haay dii mɛɛ kaʔtap
Uram, már ettél, gyógyuljon meg a máj

89. cao kin lɛɛw khɯɯ haay dap kaaʔcai
Uram, már ettél, gyógyuljon meg a szív

90. cao kin lɛɛw khɯɯ la dii kaʔtap khɯɯ laʔdap kaʔcai
Uram, már ettél, meggyógyult a máj, meggyógyult a szív

91. kaʔduk paa kaŋ [69] hai cao thɔɔt ao maa naŋ
Távolítsd el a paa kang hal szálkáját

92. naŋ paa duk hai cao thɔɔt ao maa, hai cəəm cao əəy
Távolítsd el a paa duk [70] hal bőrét.

93. hai cao thɔɔt thaŋ khii nam yuu din saay hai cao thɔɔt thaŋ khii haay yuu din mook, thɔɔt bəəŋ mɛɛ cəəm əəy cao əəy
Tüntesd el a homok szennyét a vízben, tüntesd el a szürke föld szennyét is, tüntesd csak el, coem oey uram oey, hogy lásd

94. saathuʔ sa mɛɛ phuu khaa mɛɛ ɲoo vai
Igy legyen, én, alázatos szolgád, összetett kézzel köszéntlek

95. pai thaaŋ bok laʔ thɯk tam mɛɛ phɔɔ kuu
Ha földi úton távozol, apám csapdája összezúz

96. cao pai thaaŋ nam thɯk koŋ phɔɔ kuu
Ha vizi úton távozol, apám hálója kifog

97. pai thaaŋ doŋ thɯk khuaʔ phɔɔ kuu əəy
Ha az erdőkön által mész, apám csapdája fölnyársal

98. cao boo faŋ kwaam khɔɔy tin mɛɛ kuu yan bəəŋ,
Ha nem engedelmeskedsz, anyám belédrúg

99. cao boo faŋ kwaam khɔɔy kam pan, mɛɛ kuu tə bəəŋ kɔɔn
Anyám ököllel rádvág

100. cao boo faŋ kwaam khɔɔy daap duuaŋ lek ɲaŋ kuu sai nai baa ɲaŋ lai tamlaay daap duaŋ ka kuu ɲaŋ sai nai ʔɛɛw ɲaŋ lai tamlaay
Ha nem engedelmeskedsz, a még vállamon lévő kard számtalan cselvágást (tud), a derekamon hordott acélkard még számtalan cselvágást (tud).

101. ɲaŋ mon luaŋ kuu dai khaap khiim khao mon [71] thao ɲaŋ khap lek dɛɛŋ mon phɛɛŋ kuu ɲaŋ khaap lek piak yiap nam ɲaŋ nam boo lai yiep fai ɲaŋ fai boo luk bəəŋ kɔɔn
A nagy mantrával még harapófogót tartok fogaim között, az ősi mantrával még fogaim között tartom az izzó vasat, a drága mantrával az edzett vasat még a fogaim között tartom, a lábamat rátéve, lásd

102. vao thoo nan lɛɛ saaw saaŋ maa pen mot [72] vao tho nan lɛɛ pot saaŋ maa pen cɯɯm [73] cao saaŋ vai bɔɔn khaai cao khwaay vai bɔɔn thii cao vii vai kap bɔɔn
Igy hát az elefántok gyülekezzenek, így hát a közvetítő szerepében jött elefántot engedjétek szabadon, az elefánt urat tegyétek oda, ahova az áldozatokat teszik, a bivaly urat tegyétek a saját helyére, a legyező urat tegyétek el.

103. luk tɛɛ hɯən hai cəəm cao hai mɯə baan
Hagyjátok el ezt a házat és ti mindannyian menjetek vissza a faluba

104. luk tɛɛ laan hai cəəm cao mɯə hɔɔŋ
Hagyd el ezt a teret és térj vissza palotádba

105. cəəm cao ɲaa si lɯət paa doŋ cəəm cao ɲaa si loŋ paa mai
És ti mindahányan, ne tévedjetek el az erdőben, ne veszítsetek utat a fák között

106. ɲaa suu tai thaaŋ din ɲaa bin thaaŋ ʔaakaat mɛɛ thai hao nəə
Ne menjetek a föld alá, ne szálljatok fel a légbe, noe

107. mot thaaŋ pai lɛɛw cəəm cao hao men lin ɲaa mot thaaŋ vaa hai khon hao lin sao mot thaaŋ vao lɛɛw cəəm hao lin ləək cəəm hao nəə
Mindennek vége, mi mindnyájan bevégezzük, minden elmondatott, mi mindnyájan abbahagyjuk, minden elmondatott, mi lezárjuk, coem hao noe

108. saao saaŋ mɛɛ hai pen mɛɛ nɯə bot pot saaŋ lɛɛ hai pen nɯə [74] cum sao saaŋ lɛɛ ʔao vai kap khaai cao khwaay ʔao vai kap thii cao vii ʔao vao kap bɔɔn
Az elefántok változzanak vissza, engedd szabadon az elefántot, hogy ismét erdei állat legyen, az elefánt urat tegyétek oda, ahova az áldozatokat teszik, a bivaly urat tegyétek a saját helyére, a legyező urat tegyétek el.

109. saaŋ tii lek lɛɛ ɲaa nak kwaa cao pao pii ɲaa nak kwaa mɔɔ sao koon kuu əəy
A kovács ne legyen ügyesebb mesterénél, a furulyás ne legyen ügyesebb, mint a szakember, ami engem illet, én befejezem

110. sao saaŋ kɛɛ maʔ not, sao saaŋ kɛɛ maʔ nɔɔy pɔɔy saaŋ kɛɛ maʔ vəəy sao saaŋ mii khaa sao khwaay mii hɯən khwaŋ pha ɲaa dam əəy
Az elefánt úr gyógyít ma not, engedjétek szabadon a gyógyító elefántot ma nőőy, bocsátsátok el a gyógyító elefántot ma voey, az elefánt úr béklyóban van, a bivaly úrnak nagy háza van, oh a kezdetekről származó Herceg!

A szöveg kezdete (69-76. sorok, kihagyásokkal egész a 90. sorig) világosan mutatja a szertartás lényegét, az emberek és a yĩangok közötti „üzletet”, „alkut”: a megkapott áldozati ételekért cserébe a betegnek most már meg kell gyógyulnia. Ezt hangsúlyozza a 90. sorig szinte minden mondatkezdés: „uram, már ettél”, és az arra következő folytatás „add vissza nekünk a lelket....és [tedd, hogy] tűnjön el melle fájdalma, csillapuljon mellkasa fájdalma”. És mivel a segítőszellem is megkapta a maga áldozati állatát (egy fiatal kakast), most már jóllakott, jóindulata biztosítva van. Elvégezvén feladatát, elmehet haza. A „ne kapaszkodj a májba....ne kapaszkodj a szívbe” (69-70. sorok) arra a tényre utal, amit a „színjátszás” miatt már-már hajlamosak lettünk volna elfelejteni, hogy a transz bekövetkezte óta a segítőszellem itt tartózkodik, lent a földön: elméletileg a sámán testében, illetve néhány sámán szerint a sámánfejdíszben, de mint láttuk, a gyakorlatban mindkettőt „elhagyva” a kellékes tálcán. Innen kell most eltávoznia, hogy a szertartásnak vége lehessen. S hazafelé vezető útján nem szabad eltévednie az erdőben: nem válhat az emberek számára veszélyes, kóbor szellemmé, hanem vissza kell találnia égi palotájába (74. sor).

Következik a 77. sor: „Bármit mondtak is, jól figyeltem, lejött, így legyen”. Ezt a némiképp talányos mondatot csak úgy tudom magyarázni, hogy „bármit is mondtak”, a sámán látta, hogy yĩang Huh lejött az áldozati tálcához - s ebben az esetben ez megintcsak egy már ismert poétikai fogás, visszautalás a rítus konkrét „itt és most”-jára. A mondat második fele, „összetett kézzel köszöntlek” valódi, udvariasságot kifejező mozdulat, ami az emberek közötti, és a szellemekkel való érintkezésben egyaránt használatos. Majd egész a 80. sorig hol a yĩang Huhnak, hol a prahnak felajánlott áldozati ételekről, és cserébe az elvárt gyógyulásról van szó.

A 81. sornál megkezdődik a prah felkészítése a hazamenetelre. Ahogy a valóságban a sámánok mellé - ha idegen faluból jöttek - udvariasságból kisérőt adnak, akik hazakísérik őket és segítenek hazavinni nekik a szertartásért fizetségképp járó húst (az áldozati állat egy részét), úgy itt a szövegben is felajánlják neki, hogy kísérőket kap, ha hazamegy. A szövegben említett Sieng Loeng falu és a müüang Sai Lai a szöveg tanusága szerint a prah = yĩang Sorsei = Pha la sei lakóhelye. És mivel a prah egyben a sámánnak egy halott őse is, aki reinkarnálódott benne (ld. fentebb), érthető, hogy lakóhelye a halállal, a halottakkal azonosított nyugat felé van (82. sor). Majd következik az utalás a fizetségképp kapott húsra („bivalyhús, disznóhús”), amit a sámán kis költői túlzással teherhordó bivalyokkal visz haza. Hogy ezek a bivalyok miért „albínók” és „tömpeszarvúak”, nem világos. A virágok országa viszont világos utalás Laoszra: több olyan laoszi sámánról tudok, akik nyilvánvaló buddhista hatásként tiltják az állatáldozatok meghozatalát, s a sámánszertartásokon csak cukrot és virágokat engednek áldozatként bemutatni. Másrészt a sámánoltár, a sámán segítőszellemének ünnepén, amikor a sámánkodás eredetének mítoszát elénekelve és eljátszva újraaktualizálják a mítikus időket, mindig illatos, szép virágokkal díszítik fel az oltárt, utalásképp az egykori, Laoszban töltött tanulóévekre.

A 84-90. sorok megismétlik a 69-76. közötti sorok lényegét: az „evésért”, értsd az áldozati állatért cserébe elvárt gyógyulást. S ekkor érdekes betét következik, amelyben fekete mágia révén való rontás képe idéződik fel (91-93. sorok). A brúk elképzelése szerint ennek egyik leggyakoribb módja bizonyos kis éles, hegyes, szúrós tárgyak, halszálka, homokszemcsék, por stb. az áldozatba való „belelövése”, mágikus úton való beleküldése. Mint azt a szertartás után megtudtam, a felkért sámán, mpơaq Takhon a szertartást ugyan kívánságra elvégezte, de nem hitt a divináció és a fogadalomtétel helyességében. Az ilyen hosszan tartó, ismeretlen eredetű betegségek leggyakoribb okának ugyanis a rosszindulatú sámánok által elkövetett rontást tartják. Magam hallottam, amikor a szertartás végén beszélgetve a beteg asszonnyal, mpiq Toannal, azt mondta: „ha most sem gyógyulsz meg, ne csinálj több [állatáldozattal együttjáró] sámánszertartást. Csak feleslegesen pazarlod az állataidat. Gyere át hozzám Laoszba, majd adok neked [fű-fa] orvosságot”. És a szertartást követően ezért végzett háromszor mágikus gyógyítást (bók), aminek során az asszonyba „belelőtt”, előbb említett mágikus „rontószerszámot” (kutrien) akarta kivenni. A 91-93. sorokban említett halak, a paa kang és a paa duk, valamint a „homok szennye a vízben” és a „szürke föld szennye” erre a rontásra, a „távolítsd el, tüntesd el” igék pedig annak elhárítására, az exorcizmusra utalnak.

Ezután a sámán és segítőszelleme közti viszony megfordulását jelző, már az előzőkből ismert hangnemváltás ismét bekövetkezik. Az eddig tiszteletteljes, kérő hang egyszerre parancsolóvá, fenyegetővé válik. A 95-101. sorok számos fenyegetést tartalmaznak a prahra nézve, ha nem engedelmeskedik, és nem távozik el úgy, ahogy az tőle elvárható: „apám csapdája összezúz, apám hálója kifog, apám csapdája felnyársal, anyám belédrúg, anyám ököllel rádvág”.

Valljuk be, ez a hangnem több mint meglepő. Mintha a prah iránti tisztelet a szertartás végéhez való közeledéssel, és a prah emberektől való távolságának növekedésével arányosan csökkenne. Ez még akkor is meglepő, ha tudjuk, hogy a sámán uralkodik segítőszelleme fölött, hogy ő az, aki segítőszellemének parancsol. Egy sorral korábban ugyanis még „összetett kézzel” köszöntötték udvariasan és alázatosan, és nem is olyan régen kisérőket ígértek neki, ahogy a tisztelet előírja azt. Ugy tűnik tehát, hogy az emberek világának talán legősibb fegyelmezési eszköze, a mézesmadzag és a korbács, a hízelkedés és a fenyegetés együttes használata a szellemek világára is érvényes!

Sőt, engedetlenség esetén ott a végső eszköz: a sámán mágikus kardja (100. sor) és főleg a hatalmas erővel bíró mágikus ráolvasások (mon) [101. sor]. Végső soron ugyanis, a brúk felfogása szerint ezek teszik lehetővé, hogy a sámán kiállja a szövegben is említett legrettegettebb megpróbáltatást: a tüzesvas próbát. Ez a próba a valóságban is a sámánok fegyvertárába tartozik, de viszonylag ritkán kerül rá sor. Egy vasszerszámot (pl. gyomlálóeszközt vagy egy bozótvágó kést) tűzben fehérre ízzítanak, majd azt a sámán megnyalja, megharapja, illetve rálép - annak jeleként, hogy természetfeletti képességekkel rendelkezik, s így sikerrel tudja felvenni a küzdelmet a szellemvilág képviselőivel. Ez tehát olyan hatalmas ráolvasás, amelytől még a segítőszellem is biztosan félni fog.

Most már csak a költői záróformulák vannak hátra. A 102. sor felidézi a szertartást záró cselekvések és mozdulatok képét. Az „így hát az elefántok gyülekezzenek, így hát a közvetítő szerepében jött elefántot engedjétek szabadon” stb. újfent a segítőszellem elefánt formájában való elképzelésére utal. A segítőszellemeket, akárcsak a háziállatokat még egyszer utoljára összegyűjtik, majd „eleresztik őket”. A [faragvány képében való] elefántot visszateszik szokásos helyére az oltárra, oda, ahova az áldozati ajándékokat is rakják a segítőszellemnek [75]; és a sámán elmaradhatatlan kelléke, a legyező („legyező úr”) is visszakerül helyére, az oltárra.

Majd mpơaq Takhon a yĩangokhoz és a segítőszellemhez fordul, és mindannyiukat, közösen, elküldi immár véglegesen haza (103-106. sorok): „Hagyjátok el ezt a házat és ti mindannyian menjetek vissza a faluba, Hagyd el ezt a teret és térj vissza palotádba” stb. Eljött a szertartás vége: „Mindennek vége, mi mindnyájan bevégezzük, minden elmondatott, mi mindnyájan abbahagyjuk, minden elmondatott, mi lezárjuk”. (107. sor) A valódi erdei állatból a sámánszertartás idejére szimbolikus segítőállattá változott elefánt most ismét visszaváltozik közönséges világi állattá; elhagyja a szakrális szférát és megszűnik segítőszellemnek lenni; a bivaly és legyező formában megszemélyesített segítőszellem is a helyére kerül újfent (108. sor). A sámán költői formulában jelt ad az idioglott bambuszklarinétot fúvó segédnek, hogy hagyja abba a zenét, mert ő is abba fogja hagyni az éneket („A kovács ne legyen ügyesebb mesterénél, a furulyás ne legyen ügyesebb, mint a szakember, ami engem illet, én befejezem”). Még egyszer utoljára „szabadon engedi” a feladata alól a segítőszellem-elefántot („a gyógyító elefántot”), illetve egyben béklyóba veri az állatot. Most már tényleg vége a szertartásnak.

A sámán az éneket abbahagyja, sámánfejdíszét leveszi magáról, legyezőjét összecsukja, kellékeit összepakolja és a jelenlevőkkel együtt elfogyasztja az áldozati ételből készült lakomát.

Összefoglalás
Ahelyett, hogy megismételnék néhányat a fenti elemzés megállapításai közül, inkább két további problémára szeretnék itt kitérni. Az utóbbi két évtizedben L.de Heusch (1971) majd G. Condominas (1976) nyomán a francia (Délkelet-Ázsia) kutatásban széles körben elfogadottá vált a sámánizmus és megszállottság, mint két klasszikus vallásetnológiai jelenség egymással való szembeállítása oppozícióban. Ennek értelmében a megszállottságot úgy szokás jellemezni, mint amelynek fő jellemzői a fentről lefele való mozgás, a passzivitás és a természetfölötti lények inkorporációja, a nekik való alárendeltség; ezzel szemben a sámánizmusé a lentről felfele való mozgás, azaz utazás, a szellemekre való aktív ráhatás, uralom alatt való tartásuk. Hogy L.de Heusch megfogalmazását használjuk, „sámánizmus és megszállottság fejtől-lábtól, szimmetrikus és fordított helyzetben állnak egymással párban”.

Nem vitatva e kategóriák operációs hasznosságát, úgy tűnik nekem, hogy az itt bemutatott brú eset érdekes átmenetet képez a kettő között, illetőleg mindkettőt magába foglalja. Mint azt láttuk, a szertartás kezdetén a sámán inkább médiumként viselkedik: testébe hívja segítőszellemét, hogy az megszállja őt, és költői leírását adja annak az ellenállhatatlan hatásnak, amit a segítőszellem teljes inkorporációja gyakorol rá. Itt megtaláljuk a klasszikus megszállottság fő vonásai közül a (segítő)szellem előbb említett fentről lefele való mozgását, teljes befogadását, illetve az annak való alárendeltséget; nincs meg benne ugyanakkor a klasszikus megszállottság egy másik fontos jellemzője, a megszállott ember lelkének a (segítő)szellem által való behelyettesítése. E hiány ellenére is a viszony erősen emlékeztet a megszállottságbeli viszonyra - legalábbis a megszállottságot abban a szűkebb értelmében véve, hogy valakinek a testében szellemek vannak. A megszállottságnak ehhez a válfajához látszik kapcsolódni a fentebb elemzett transzállapot, ami csak addig tart, míg a segítőszellem, azaz a sámán egyik vagy több ősének a sámán testébe való befogadása meg nem történik.

A segítőszellem megérkezésének pillanatában aztán ez a viszony minden átmenet nélkül, hirtelen és önmagától megfordul. A transzállapot rövid pillanatai után a még a segítőszellemet megtestesítő sámán első szavai már a klasszikus sámánizmus szituációját vetítik elénk: parancsot ad segítőszellemének és elküldi a „munka elvégzésére”. Ami tehát az igazán érdekes, az az, hogy a sámán egyidejűleg van megszállva segítőszelleme által és ad is parancsot neki: a két szerepkör egyszerre van jelen benne, kettős identitással rendelkezik. A 49-57. sorokban a segéd még a sámánba épp hogy megérkezett segítőszellemet üdvözli, hozzá beszél (megszállottsági szituáció) - mégha egyetlen sorral (55. sor: „Az elefánt-szellem pórázon [vezettetve] elmegy”) már előre vetíti is a rövidesen bekövetkező szerepváltozást; a sámán erre adott felelete (58-60. sor) pedig már a saját testében benne lévő segítőszellemnek adott parancs: „menj és beszélj a sárkány-szellemmel” (sámánizmusbeli szituáció). A szerepváltás, a „megszállottságból” a „sámánizmusba” való átmenet egyik pillanatról a másikra, magától értetődő természetességgel végbement anélkül, hogy a sámán viselkedésében valami észrevehető változás lezajlott volna.

Ez a hirtelen szerepváltás nem egyedüli a szertartás során, illetve a szövegben: feltünő a párhuzam a zárórész végén lévő, már említett hangnemváltással. Ahogy a tiszteletteljes, kérő hang, az alárendeltséget tükröző stílus (megszállottságbeli viselkedés) egyik pillanatról a másikra parancsolóra, sőt fenyegetőre vált (sámánizmusbeli viselkedés), tulajdonképpen ugyanez a megszállottságból sámánizmusra való váltás megy végbe. Ezt a véleményt erősíti meg e váltásnak a szöveg szerkezetében elfoglalt helye is: míg az első a segítőszellem megjövetelének pillanatában, a szöveg és a szertartás elején megy végbe, a másik a szöveg és a szeánsz végén, strukturális szempontból tehát épp annak ellentettjénél rímel rá. Ahogy a kezdeti „megszállottságot” felváltotta a „sámánizmus”, ugyanúgy a szöveg végén is a megszállottságbeli viselkedés és stílus is sámánizmusbeli viselkedésre és stílusra változik - talán nem véletlen, hogy azzal is zárul. Mindez számomra arra látszik mutatni, hogy a két szerep egyetlen szereplőben való szimultán megléte nem félreértés vagy véletlen romlás eredménye, hanem a brú sámánizmus, a szakrálissal való viszony egy sajátos vonása.

Ez a viszony nem párhuzamok nélküli az irodalomban. Hamayon (1990:670-671) a burját sámánizmus tárgyalásakor elemez egy hasonló szituációt. Többféle módját különbözteti meg annak, hogy a szellemeket hogyan fogadják a testükbe, s ezek nem mindegyikét tartja a „megszállottsághoz” kapcsolódónak. Ezt az esetet az „ősök inkorporációjának” hívja, tekintettel arra, hogy annak célja - akárcsak a mi esetünkben - az, hogy a sámánnak erőt adjon. A sámánizmusban ugyanis a sámánősök és a szertartást végző sámánok azonos oldalon állnak a természetfölötti világ képviselőivel vívott harcban. A mi esetünkben tehát a sámánnak testébe kell fogadnia ősét/őseit, hogy utána „elvégezhesse a munkát” az emberek javára.

Mindezek alapján tehát leszögezhetjük, hogy a két, egymással oppozícióban elképzelt klasszikus jelenség, megszállottság és sámánizmus nem tudja elég árnyaltan kifejezni a brú (burját etc.) valóságot, s Hamayonnal teljesen egyetértek abban, hogy „a sámánizmus és megszállottság, mint szimbolikus rendszerek közötti különbségtétel során a szellemekkel való érintkezés módjára és helyére alapozott formális kritériumok elégtelenségét bizonyítja” (1990:671).

2. A másik kérdés, amit nem lehet megkerülni egy összefoglalásban, hogy mi az oka annak, hogy a brú sámánszertartás kétnyelvű; mi a szerepe és jelentősége ennek a phu tai nyelvű résznek; van-e a szertartás nagyobb részét kitevő brú rész és ezen kezdő/záró rész között valamilyen hierarchia? Ehhez kapcsolódik egy további kérdés: a phu tai rész bizonyos vonásai, nevezetesen a sámán testtartása révén való utalás a Buddhára, valamint a mágikus ráolvasások (brúul mơon, ami a szanszkrit mantrából ered) felidézése vajon nem jelenti-e azt, hogy itt két vallás: buddhizmus és sámánizmus áll szemben egymással hierarchikus viszonyban? Vagyis, végső soron, a sámánszertartáson keresztül nem fejeződik-e ki valamiféle olyan egyenlőtlenség, amely az interetnikus helyzetet tükrözné?

Az teljesen nyilvánvaló, hogy mint Délkelet-Ázsiában sok helyütt, itt is bonyolult etnikus és nyelvi helyzettel van dolgunk: a szertartásra brú környezetben, de vietnami területen került sor, míg a vendégsámán Laoszból jött brú volt, aki egy laoszi kisebbség, a phu taiok közvetlen szomszédságában él. A betegség okát egy másik laoszi brú sámán derítette ki Laoszban, Vietnamból jött brúk számára. Magát a brú sámánszertartást pedig rendszerint – néhány ritka kivételtől eltekintve – egy phu tai nyelvű rész foglalja keretbe. Mindez jól tükrözi azt, hogy a nyelvek, kultúrák és országok milyen bonyolult kölcsönhatásban állnak egymással, fedik át egymást. Ilyen bonyolult interetnikus helyzetben csak természetes, hogy kulturális átvételre nagy tér nyílik.

Mégsem gondolom azonban, hogy ez az átvétel egyenlőtlen interetnikus viszonyokat, kisebbségi helyzetet tükrözne. Ellene szól ennek először is az a tény, hogy a szertartásban nem a két államalkotó nép, a laók vagy a vietek nyelvét használják, hanem egy másik kisebbség, a brúkhoz legközelebb lakó phu tai-ok nyelvét (akiket ők liao karai-nak hívnak) - mégha ez igazán közel is áll nyelvileg az egyik hivatalos állami nyelvhez, a laóhoz. De a brú kultúrában egyébként sem ez az egyedüli eset, ahol phu tai nyelvet használnak rituális kontextusban. A brú folklór egyik, ha nem a legnépszerűbb és nagyrabecsültebb műfaja, a sanỡt (furulyakiséretre énekelt mitikus-epikus történetek, amelyeket csak meghatározott, rituális körülmények között lehet előadni) jóformán teljesen kétnyelvű: volt olyan énekesem, aki külön kérésemre ugyan megpróbálta kizárólag brú nyelven előadni, de néhány sor után automatikusan átkapcsolt phu tai nyelvre; s többszöri erőltetésem után kifakadt, „hogy ezt nem lehet másképp énekelni”. Hasonló példa a temetések alatt énekelt paryỗng [76] is. Ennek előadásakor a résztvevők két csoportra oszlanak: egyikük a halotta(ka)t, másikuk az élőket személyesíti meg, s a koporsó körül egymással ellentétes irányban keringve búcsúznak egymástól. Ennek az éneknek a túlnyomó része is phu tai nyelvű. De a phu tai hatásra felhozott példákat kiterjeszthetnénk az anyagi kultúrára éppúgy, mint a világi folklórra.

Vagyis véleményem szerint sokkal inkább arról van szó, hogy a brú kultúrában általában véve erős phu tai hatást figyelhetünk meg. Ennek oka minden bizonnyal a brúk történelmében keresendő. Hely hiányában elég legyen itt annyi, hogy sok jel mutat arra, hogy a brúk jelenlegi lakóhelyüknél egykor nyugatabbra, a mai Laosz területén laktak. Egy részük ma is ott él, s mint a fentiekből látható volt, a két országban élő brúk az őket elválasztó viet-lao határ ellenére is hétköznapi kapcsolatban állnak egymással. A phu tai - lao hatás tehát természetszerűen közvetítődik a vietnami brúkhoz a laoszi brúkon keresztül - ha nem lenne már amúgy is benne a brú kultúrában a több évszázados egymás mellett élés következtében.

Ami mármost a buddhizmust, és főleg a mantra-ráolvasást, mint a brú vallásnál nagyobb hatalmat illeti, amit magasabbra értékelnének, mint a sámánizmust, s ami képes lenne a „sámánizmust”, azaz magát a segítőszellemet is „elűzni” (101. sor) - nem szabad hagynunk magunkat félrevezetni attól a ténytől, hogy a ráolvasás megnevezésére szolgáló brú szó, a „mon” végső soron a „mantrából” jön. Egy szónak az etimológiai eredete nem szükségszerűen jelenti azt, hogy a vele jelölt fogalom is átvétel. Nincs olyan nép, amely ne ismerne és használna valamiféle ráolvasást, mágikus szöveget, legyen az brú, lao, vagy bármi más [77]. A brúk maguk, és nemcsak a sámánok, számtalan ráolvasást használnak, s ezek tudomásom szerint [78] brú nyelvűek. Nincs okom tehát azt gondolni, hogy itt olyan szanszkrit nyelvű, több ezer évre visszamenő mantrákról lenne szó, amelyek használata a buddhizmus nagyobb hatalmát vagy magasabb megbecsültségét tükrözné.

Sokkal inkább arról van szó, hogy a sámán tevékenységébe beletartozik a ráolvasások használata. Ezek a ráolvasások lehetnek brú, de lehetnek más (phu tai) nyelvűek is. A lényeg nem a nyelven van, hanem azon, hogy a sámán minél többet tudjon belőlük. Minél többet tud, annál nagyobb a presztízse, mert annál nagyobb a valószínűsége, hogy képes lesz megbírkózni bármiféle természetfeletti hatalommal. Ahogy a brúk maguk mondták: „ha csak egyfélét (gyógymódot, ráolvasást stb.) tud, akkor csak egy dologra (betegségre), ha már többfélét tud, akkor többféle dologra lehet segítségül hívni, és akkor már nagyobb sámán”. Ez magyarázza végső soron – véleményem szerint – a sámánszertartás megkettőződését is: a brú nyelvű rész kiegészülését egy phu tai nyelvű résszel. A tudás ugyanis nemcsak nálunk, hanem a brúknál is – hatalom.

Bibliográfia

Ady Endre:
1971 Összes versei. Szépirodalmi Könyvkiadó, I-II.

Archaimbault, Ch.:
1972 La course de pirogues au Laos: un complexe culturel. Artibus Asiae.

Cartes des Ethnies de Langues Thai. Centre de Documentation et de Recherche sur l'Asie du Sud-Est et le Monde Insulindien (CeDRASEMI), CNRS-EHESS, 1985.

Condominas, G.:
1976 Quelques aspects du chamanisme et des cultes de possession en Asie du Sud-Est et dans le Monde Insulindien. In: L'Autre et l'ailleurs. Hommage à Roger Bastide. Présenté par J. Poirier et F. Raveau, Paris, Berger-Levrault, 215-232 old.

Davidson, A.:
1975 Fish and Fish Dishes of Laos. Vientiane, Imprimerie Nationale.

Guignard, T.:
1912 Dictionnaire lao-français. Société des Missions Etrangères de Paris, Hongkong, (reprint Gregg International, 1971. )

Hamayon, R.:
1990 La chasse à l'âme. Esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien. Nanterre, Société d'ethnologie.

Hamayon, R.:
1993 Are „Trance”, „Ecstasy” and Similar Concepts Appropriate in the Study of Shamanism? Shaman, 1993, I. (2), 3-25. old.

Heusch, L. de:
1971 Possession et chamanisme. In: L. de Heusch: Pourquoi l'épouser? Paris, Gallimard, 226-244 old.

Khanittanan, V.:
1975 A Nakhorn Phanom-beli phu thai dialektus. (thai nyelven). In: J. G. Harris, J. R. Chamberlain (eds.): Studies in tai Linguistics in honour of William J. Gedney. Bangkok, CIEL, Office of State Universities, 377-386 old.

Lévy-Ward, A., Clément, S. and Clément, P.:
1988 Some Observations on the Map of the Ethnic Groups Speaking Thai Languages. Journal of the Siam Society, Vol.76:29-41.old.

McFarland, G. B.:
[1944]-1960 Thai-English dictionary. Stanford, Stanford University Press.

Notton, C.:
1926 Annales du Siam. 3 vols. Paris, Imprimerie Charles-Vauzelles.

Pócs É.:
1985 Magyar ráolvasások. I-II. Budapest, Akadémiai Kiadó.

Vargyas G.
1990 Az emberélet megnyújtásának rítusa a brúknál. In Borsányi L. és Ecsedy Cs. (szerk.): Etnológiai tanulmányok Boglár Lajosnak ajánlva. (Történelem és Kultúra 5.) Budapest, MTA Orientalisztikai Munkaközösség, 140-150 old.

Vargyas, G.
1993 The Structure of Bru Shamanic Ceremonies. In Shamans and Cultures. Eds. by M.Hoppál and K.D.Howard. Akadémiai Kiadó, Budapest/International Society for Trans-Oceanic Research, Los Angeles, 120-127 old.

Vargyas, G.
1994/a Paroles de chamanes. Paroles d'esprits. Numéro coordonné par G.Vargyas. Cahiers de Littérature Orale No.35. Paris, INALCO, 236 pp.

Vargyas, G. (in collaboration with A.Lévy, J.F.Papet et Mr.Sithamma)
1994/b Un chant brou à l'esprit auxiliaire. Cahiers de Littérature Orale, INALCO, 35:122-176.

Vargyas G.
1994/c Alkudozás az istenekkel. Kéziratos kandidátusi disszertáció.

Vargyas, G.
1996 Les ancêtres et la forêt chez les Brou du Vietnam. Diogène, No.174, avril-juin:101-110.

Vargyas G.
1997 A brúk „Vân Kiêu” etnonimjének etimológiájához. In Morzsák. Tanulmányok Kisbán Eszter tiszteletére. Szerk. Kuti Klára. Budapest, MTA Néprajzi Kutatóintézet, 239-245 old.

Vargyas, G.
1998 Conjurer l'inéluctable. Péninsule. Etudes interdisciplinaires sur l’Asie du Sud-Est Péninsulaire. XXIXème année, 37:99-156.

Vargyas G.
1999 Yiang Su, a brú földisten. In Démonikus és szakrális világok határán. Menalitástörténeti tanulmányok Pócs Éva 60. születésnapjára. Szerk.: Benedek K. és Csonka-Takács E. Budapest, MTA Néprajzi Kutatóintézet, pp. 27-37.

Vargyas, G.
2000 A la recherche des Brou perdus, population montagnarde du Centre Indochinois. Les Cahiers de PENINSULE No.5. Etudes Orientales, Olizane, 2000, 297 pp.

Vargyas G.
2001/a Arasz és öl, hátikosár és munkaegység. Néprajzi jegyzetek a vietnami brúk néhány mértékegységéről. In Népi kultúra – Népi Társadalom XX:273-299.

Vargyas G.
2001/b Divináció a vietnami brúknál. In Sors, áldozat, divináció. Szerk. Pócs É. Budapest, Janus/Osiris:85-102.

Vargyas G.
2001/c A brú túlvilág a temetkezés tükrében. In Lélek, halál, túlvilág. Vallásetnológiai fogalmak tudományközi megközelítésben. Szerk. Pócs Éva. Bp. Balassi, 2001:49-58.

Vargyas, G.
2001/d A brú sámánszertartás struktúrája. In: Számadó. Tanulmányok Paládi-Kovács Attila tiszteletére. Szerk.: Hála J. – Szarvas Zs. – Szilágyi M. Bp., MTA Néprajzi Kutatóintézet, 455-467.

Vargyas G.
2001/e Les Brou: une minorité montagnarde. In: O. Salemink (directeur de la publication): Diversité culturelle au Viet Nam: enjeux multiples, approches plurielles. (Actes du Colloque sur la sauvegarde et la promotion du patrimoine immatériel des ethnies minoritaires du Viet Nam, Hanoi, 1994) Paris, Editions UNESCO/Mémoire des peuples: 191-196.

Vargyas G.
2001/f Intangible culture of the Bru: preservation, promotion and reassertion of values. In: O. Salemink (ed. by): Viet Nam's Cultural Diversity: Approaches to Preservation. Paris, UNESCO Publishing/Memory of Peoples: 199-204.

Vargyas G.
2002/a Fent – lent, tiszta – tisztátalan: ember és ház a vietnami brúknál. In: Pócs Éva (szerk.): Mikrokozmosz – makrokozmosz. Vallásetnológiai fogalmak tudományközi megközelítésben. Budapest, Balassi, 40-56 old.

Vargyas G.
2002/b Egy XIX. századi brú sámánoltár ábrázolásról. In: Mir-susne-hum. Tanulmánykötet Hoppál Mihály tiszteletére. Szerkesztette: Csonka-Takács Eszter – Czövek Judit – Takács András. Bp. Akadémiai Kiadó, 2002:762-786.

Vargyas G.
2002/c „Bárki is jött ide uralkodni rajtunk, elfogadtuk a hatalmát”. „Laza” politikai szervezetek és „puha” stratégiák – avagy etnikus identitás Délkelet-Ázsiában. (Brú esettanulmány). In Közösség és identitás. Szerk. Pócs É. (Studia Ethnologica Hungarica III.), 2002:121-155.

Vargyas G.
2003 A rizs, a rizsistennő és a sarló: „rituális technológiák” változás közben. A brú vallási rendszer kreativitásáról. Folyamatok és fordulópontok. Tanulmányok Andrásfalvy Bertalan tiszteletére. Szerk. Pócs Éva. (Studia Ethnologica Hungarica IV.) Budapest, L'Harmattan, 2003:141-157.

Vargyas, G.
2004 A brú sámánfejdísz. Az idő rostájában. Tanulmányok Vargyas Lajos 90. születésnapjára. I–III. Szerk.: Andrásfalvy B., Domokos M., Nagy I. Budapest, L’Harmattan, II: 393–436.

Wurm, S.A. - Hattori, S. (eds.):
1981 Language Atlas of the Pacific Area. Part II.: Japan Area, Philippines, Mainland and Insular South-East Asia. Canberra, ANU, Australian Academy of Humanities and the Japan Academy.