. A dobot két megoldás is kiváltja: egyrészt a sámánok – énekük alatt – ütemesen verik kezükkel a ritmust a földön, ami minden bizonnyal a transzállapot elérésének eszköze is; másrészt – a szertartás bizonyos részeinél – a sámánsegéd recsegő bourdon-hangot adó, idioglott bambuszklarinéton (pĩ) kíséri az éneket [1]. A „szokásos” felszerelési tárgyak közül a brúk körében egyedül a fejdísz (ranoq) ismert. Van viszont egy olyan kellékük, amiről meglehetősen ritkán esik szó a szakirodalomban: a sámánoltár (prông)[2] ; illetve számos további olyan tárgyuk is van [kard (dau), legyező (ratíq), gyertya (tian), tigris- vagy medvefog, illetve -karom (kloi/karễh kula/sakâu), kvarckristály stb.], amelynek párhuzamait a világ legkülönfélébb helyeiről, így Délkelet-Ázsia hegylakó törzseitől, sőt síkságainak államalkotó népeitől is ismerjük. Tekintettel arra, hogy közülük messze a legfontosabb, egyben a legtöbb szimbolikus tartalommal felruházott tárgy a fejdísz [3], az alábbiakban figyelmemet kizárólag ez utóbbinak szentelem.A brú sámánizmus elengedhetetlen, lényegi része, a fejdísz (ranoq), az a kivételes tárgy, amely par excellence szimbolizálja az – egyedüli – vallási specialistát, a sámánt (mo), illetve az általa űzött „mesterséget” vagy az általa végzett sámánszertartást (yao). Ahogy nincs sámán fejdísz nélkül, úgy nincs sámánszertartás sem fedetlen fejjel. A szertartás során a fejdísz levétele a szünetet, a pihenőt, felvétele pedig az újrakezdést jelzi.
Sámánfejdísz többféle is van vagy lehet, ami – egy képzeletbeli skála mentén – az egyszerűtől a bonyolultig terjed. E fejdíszeket általában egymás fölött viselik. A legegyszerűbb forma valójában még nem is fejdísz a szó valódi értelmében: ilyenkor sállal, kendővel, zsebkendővel vagy bármiféle más egyéb textillel kötik be, illetve fedik el a fejüket.
E „fejdísz” használatára két ok miatt kerülhet sor:______________________ p 397.
a) mert a sámánnak – valami ok miatt, még vagy már [4] – nincs fejdísze;
b) vagy azért, mert a sámán nem készült arra, hogy „szerepelnie” kell: nem otthon tartózkodik, nem hozta magával a fejdíszét, csak résztvevőnek jött, hirtelen, improvizálva kérték fel arra, hogy a szertartást elvégezze.
Az alapforma – amely fejre helyezett koszorúra emlékeztet – lazán összesodort vagy egymás mellé tekercselt és összekötött gyapotfonalakból (priêi) készül; nagyságát a fej változó kerülete adja ki, s róla hátul – gyakran, de nem kötelezően – copfra emlékeztető fonatok (nchôi) lógnak le
. A fejet fedő „koszorú”-rész maga kétféle lehet: síma vagy díszített. Ez utóbbi esetben a fonalak közé, egymástól rendszeres távolságra pamutgombolyagokat, azokba pedig amuletteket vagy más mágikus tárgyakat (krơng) – ami lehet meteorvas, kvarckristály, katha: fémdarabra írt „szanszkrit” mágikus formula és más egyéb – rejtenek. Ezek funkciója a sámánokat leginkább fentről – a fejük táján – fenyegető veszélyek elhárítása [5]. E tárgyak illetve a védelmükre-elrejtésükre szolgáló pamutgombolyagok a „koszorún” jellegzetes kidudorodásokat, csomókat (karnỗl) idéznek elő, ami a brú fejdíszek sajátos formáját eredményezi . Az amulettek (krơng) funkciójának valódiságáról mi sem árulkodik jobban, mint hogy a számomra ajándékképp készített, minden tekintetben „eredeti” fejdíszből mpơaq [6] Takhon sámán-barátom – aki saját fejdíszéből levágott, valódi alkotóelemeket erősített az enyémre 
[7] – elhagyta őket, mondván: „tudja, hogy úgysem fogom használni (azaz funkcióban használni) a fejdíszt”, tehát nem lesz szükségem természetfeletti védelemre! Ezek a(z) – amuletteket rejtő – csomók teszik egyébként – továbbra is szerinte – a sámánfejdíszt sámánfejdísszé: különben az egész nem más, mint „egyszerű pamutfonál-tekercs a fejünk körül.” E véleménnyel nem lehet nem egyetérteni. Noha az idők folyamán több brú sámánfejdíszt is módom volt a kezembe fogni és róluk részletes felmérést készíteni, fel sem merül(hetet)t soha, hogy e csomókat kibontva megnéz(hess)ek egy ilyen amulettet… A kérdésre később, a mpơaq Takhon által készített fejdísz részletes tárgyalásánál még visszatérek.A fentiekben bemutatott forma, minimálisan is a „fej köré csavart gyapotfonál-gyűrű, copfok nélkül” változat, a legtöbb brú sámánnak megvan; e fejdíszeket egymagukban is, és a többi fejdísszel együtt is használ(hat)ják.
_______________________ p 398.
A legkimunkáltabb ranoq
annyiban különbözik az előző(k)től, hogy ebben az esetben a hátul lelógó „copfokba” különféle, szimbolikus jelentésű tárgyakat erősítenek. Ezek az attributumok ugyan nem kötelezőek, de egy „igazi” fejdíszen legalább néhány van belőlük, minthogy növelik a ranoq hatékonyságát. Minél több van belőlük, annál jobb. Minden brú sámán ilyen fejdíszre vágyik, ez az „igazi”, a „szép” ranoq, amit generációról-generációra tovább adnak és örökölnek. A hozzá való attribútumokat egy életen át gyűjtik, s a fejdíszhez alkalmanként hozzáadják őket, tovább gazdagítva ezzel a rendelkezésükre álló szimbolikus eszköztárat.Ezen attribútumoknak ugyanis – meghatározott keretek között – nagyjából állandó, szimbolikus jelentésük van, amit esetenként mitológiai jellegű történetek erősítenek meg. A szimbolikát és a történeteket azonban maguk a sámánok is gyakran csak részben ismerik vagy értik: a leggyakoribb válasz, amit kérdéseimre (hogy t.i. miért teszik ezeket a sámánfejdíszükbe) kaptam, a szokásos „így szoktuk”, „ez a hagyomány”, „az öregek is így csinálták”, „kérdezd X-et, ő jobban tudja” stb. volt. Amikor tehát az attribútumok értelmezésére törekszünk, az antropológiai terepmunkából jól ismert „kirakós” (angol ‘puzzle’) technikával kell dolgoznunk: mozaikszerű adatok sokaságából, expressis verbis megfogalmazott állításokból, kulcs-adatközlők hihető vélekedéseiből, a viselkedésben megnyilvánuló értékrendből, a brú kultúrán belüli párhuzamokból illetve azokon alapuló dedukciókból és más egyéb információmorzsákból kell összeraknunk a képet, hogy megközelítőleg a teljességre törekedhessünk. Az alábbiakban, anyagom bemutatásánál törekedni fogok arra, hogy az értelmezés eme eltérő szintjeit az olvasó számára is követhetően elkülönítsem egymástól.
A következőkben két, általam felmért sámánfejdísz teljes attribútumkészletét fogom bemutatni a rájuk vonatkozó magyarázatokkal együtt, kiegészítve azt – kontrollként – a mpơaq Takhon által számomra készített és birtokomban lévő, fent említett sámánfejdísz elemeinek és magyarázatainak a bemutatásával.
Az első sámánfejdíszt, amit kezembe ve(he)ttem, második utam során, 1986. október 10.-én, egy interjú során – tehát nem szakrális kontextusban – gyűjtöttem fel Xalo faluban (Hướng Linh járás, Hướng Hoá [Khe Sanh] kerület, Quảng Trị tartomány). A ranoq egy körülbelül 60 éves férfi, achuaih [8] Yung tulajdona volt, aki azt apjától, ötödik generációbeli sámánként örökölte. Kérésemre elővette, a fejdíszt megfoghattam, lerajzolhattam-lefényképezhettem, de mivel az ilyen tárgyakat csak szertartásos körülmények közepette szabad viselni-használni, félt feltenni a fejére. Az ellen viszont nem emelt kifogást, hogy vietnami kollegám, Vũ Dình Lợi a fejdíszt magára vegye – az itt bemutatott fényképek végül is így készülttek el.
_______________________ p 399.
A ranoq a szokásos formájú volt („koszorú alakú fejrész + copfok”): a fejrész barnás színűre festett gyapotfonal-tekercsből állt, amit keresztbe rátekert vörös fonalak erősítettek össze. A „koszorúba” rejtett, kidudorodó amulettek – amiket a fentiek értelmében nem volt módom megnézni – fölé, több-kevesebb rendszerességgel[9], egy-egy díszbogárféle (Buprestidae: Sternocera? [10]) gyönyörű, acélzöld színű szárnyfedője volt tűzve
. A négy ág vagy „copf” az alábbi attribútumokat tartalmazta [11]:Az I. ágon:
1) medvekarom [12] (karễh sakâu [‘karom + medve’]), 1 db.;
2) tigriskarom [13] (karễh kula [‘karom + tigris’]), 2 db.;
3) egy orrszarvúbogárféle [14] [Chalcosoma sp.?] előtora (takoi pung ring [‘agancs/szarv + orrszarvú-
________________________ p 400.
bogár’]), 4 db. (ebből 3 hím és 1 nőstény + 1 törött darabka);
4) egy díszbogárféle [Sternocera?] színes szárnyfedője (khlap ping klong [‘szárny + díszbogárféle’]);
5) egy tengeri csigaféle [15] (ntơang klo [‘? + csiga/kagyló’]), 1 db.;
6) kis fröccsöntött szék, játékautóból, 1 db. (nincs brú neve).
A II. ágon:
1) tigriskarom, 1 db.;
2) házidisznó [16] agyara (kloi alik dống [‘szemfog/agyar + disznó + ház’]), 1 db.;
3) az orrszarvúbogár [Chalcosoma sp.?] előtora, 4 db. (mind hím);
4) kis üvegnagyító [17], 1 db. + hozzákötve a Sternocera? szines szárnyfedője, 1 db.;
5) a tobzoska [Manis javanica] pikkelye (nsễl pajuôl [‘pikkely + tobzoska’]), 1 db.;
6) színes gyöngy (chúk klúng [‘üveggyöngy + ?’]), 3 db. (2 zöld, 1 piros + hozzákötve 1 db. Sternocera? szárnyfedő).
A III. ágon:
1) az orrszarvúbogár [Chalcosoma sp.?] előtora, 4 db. (mind hím);
2) egy amerikai katona dögcédulája [18], 1 db.;
3) egy tengeri csigaféle, 1 db.;
4) a tobzoska [Manis javanica] pikkelye, 1 db.;
5) színes üveggolyó, piros (chúk klúng [‘üveggyöngy + ?’]), 1 db.;
6) a Sternocera? szárnyfedője, 4 db.;
7) vadkutya [19] [Cuon alpinus] szemfoga (kloi sakắng [‘szemfog/agyar + vadkutya’]) 1 db.;
8) kis (ehető?/gyöngy-?)kagyló [20] (ndắh klo ap [‘héj/ké-
______________________ p 401.
reg/burok + csiga/kagyló + kagylófajta?gyöngykagyló?’]), 1 db.;
9) kis kulcs (kachữơ [‘zár/kulcs’]) 1 db.;
10) tigriskarom, 1 darab.
A IV. ágon:
1) az orrszarvúbogár [Chalcosoma sp.?] előtora, 2 db. (mindkettő hím) + rákötve a Sternocera? szines szárnyfedője, 1 db.;
2) kis fémcsörgő (ariu ráu [‘kisgyermek bokájára való csögő + ?’]), 1 db.;
3) a tobzoska [Manis javanica] pikkelye, 2 db. + 1 db. Sternocera? szárnyfedő rákötve;
4) a Sternocera? szárnyfedője, 2 db.;
5) vaddisznó [21] agyar (kloi alik kuruang vagy kloi sako [‘szemfog/agyar + disznó + vidék/táj’ illetve ‘szemfog/agyar + vaddisznó’]), 1 db. + 1 db. rákötött Sternocera? szárnyfedő;
6) kínai öntöttfém lapocska (kátha),[22] 1 db. + 2 db. rákötött szines (kék) üveggyöngy;
7) ismeretlen eredetű szemfog vagy agyar, adatközlőim sem tudják, hogy mi, 1 db. + rákötve 1 db. Sternocera szárnyfedő;
8) szines (piros) üveggyöngy, 1 db.;
9) Sternocera szárnyfedő, 1 db.
Mint említettem, a sámánfejdísz tulajdonosa, achuaih Yung a sámánfejdíszt nem maga készítette, hanem „apjától örökölte”. További kérdezősködés után kiderült, hogy az öröklés valójában nem közvetlen volt, hanem kis kitérővel ment végbe: ő volt a fejdísz ötödik – apaági – tulajdonosa. A történet tanulságos: elmondása szerint „három generációval ezelőtt” (ami ebben az esetben nem feltétlenül generációt, pusztán nála idősebb rokont és főleg: tulajdonost jelent) még csak a kerek fejrész, vagyis az egyszerű forma volt kész. Achuaih Yung apja még így, tehát „copfok” nélkül használta. Amikor 1966-ban meghalt, a fejdíszt achuaih Yung klasszifikatórikus nagybácsija (valójában apja nővérének a férje [FSiH]), aki maga is sámán volt, örökölte. A fejdíszhez ő tette hozzá az alsó részt, az összes attribútummal együtt. Amikor aztán 1985-ben ő is meghalt [23], a fejdíszt achuaih Yung örökölte meg. Állítása szerint ő csak azóta végez sámászertartást, amióta ezt a fejdíszt megörökölte, mert ha valakinek „nincs fejdísze, akkor az nem is sámán”. Hitetlenkedő kérdésemre expressis verbis megerősítette: valóban mindössze egy évvel azelőtt lett mo yao, korábban csak „gyógyító” (kuru) volt, illetve – 1965 óta – sámánsegédként (liam) is tevékenykedett [24].
_______________________ p 402.
Így achuaih Yung a fejdíszről csak korlátozott felvilágosításokkal tudott szolgálni. Nem tudta például, hogy miért négy ága van a fejdísznek illetve hogy miért különböző színűek az azt alkotó fonalak, és mit szimbolizál a színük.[25] Az attribútumok szimbolikájának a lényegét viszont ragyogóan megfogalmazta: ezek „a sámán „hadserege”[26], akik a sámán segítői veszélyes munkája során”. Repülni tudó, szárazföldi és vízi (tehát az égi, a földi és a vízi szférákat megtestesítő), nagy, erős állatok, amik „harapnak és csípnek” (káp), illetve „amiktől a yĩangok (a természetfeletti világ képviselői) és a kumuiqok (a halottak szellemei) egyaránt félnek (ngkắh)”. Ezen felül többször is hangsúlyozta, hogy ezek az állatok „ritkák”. Ami pedig végül a tobzoska (Manis javanica) pikkelyét illeti, „ha a tigris megeszi, kikakilja azt”; vagyis annak ellenére, hogy megöli, nem tudja megemészteni – azaz végső soron ezt a különös állatot még a tigris sem tudja elpusztítani!
A másik sámánfejdíszt 1988. január 24.-én, Xabai faluban (Hướng Linh járás, Hướng Hoá [Khe Sanh] kerület, Quảng Trị tartomány) egy sámánszertartás során volt módom részletesen lerajzolni és lefényképezni
. Ez a ranoq a szertartást végző sámán, mpơaq Khuyet tulajdona volt, aki a szertartás végén megengedte, hogy a fejdíszt kezembe vegyem és a kérdéseimet neki feltegyem, jóllehet a ranoqról alig tudott valamit. Maga harmadik generációbeli tulajdonosa volt a fejdísznek, s azokat az állatokat, amelyek fogai, szarvai, karmai stb. attribútumként a sámánfejdísz tartozékai voltak, soha nem látta, nem ismerte, csak hírből hallott róluk; a fejdíszhez semmit nem tett hozzá, csak használója, nem pedig alkotója-alakítója volt. A gyűjtés körülményeire nézve megemlítendő még, hogy amikor a fejdíszt a helyiségből ki akartam vinni a napra, hogy lefényképezhessem, a szertartáson jelenlévő egy másik sámán kategorikusan ellenezte, mondván, hogy az tabu (tân): a természetfeletti világ képviselői, a yĩangok megharagszanak, és a fejdísz elveszti az erejét. Így végülis a fejdíszt egy sárgaréz tálcára téve, közvetlenül a helyiség bejáratánál, a küszöbre beeső fényben volt szabad lefényképeznem.Mpơaq Khuyet ranoqja valójában három, egymás fölé helyezett, önálló fejdíszből állt
. Az első egyszerű laza, néhány helyen összekötött pamutfonál-tekercs (priêi) volt, csomók nélkül. Ezt viselte legalul. E fölé két másikat vett fel, mindkettő a „csomós-amulettes” illetve „copfos” típusba tartozott; a csomók közötti keresztirányú kötések vörös illetve fekete színű fonálból készültek. Az egyik fejdísznek ugyan négy ága volt, de mivel a két szélsőre semmiféle attribútumot nem erősítettek, csak a két belső ágat szükséges részletezni; e kettő azonban úgy össze volt fonódva egymással, hogy lehetetlen volt szétválasztani és külön-külön leírni őket. Ezért az alábbiakban az összes attribútumot együttesen ______________________ p 403.
sorolom fel [27]: 14 darab orrszarvúbogár [Chalcosoma sp.?] előtor; 1 darab tobzoska [Manis javanica] pikkely; 1 darab szarvas [28] szemfog (kloi yỡt [‘szemfog/agyar + szarvas’]); 1 darab tigriskarom; 1 darab bordás krokodil [Crocodilus porosus][29] szemfog (kloi ntru [‘szemfog/agyar + krokodil’]); 1 darab repülőkutya (?)[30] karom (karễh tayưr [‘karom + repülőkutya?’]).
A másik fejdísznek három ága volt; az ágak – amelyeket külön nem neveztek meg, csak a „fonál” megnevezésére szolgáló priêi szót használták rájuk, ugyan-
______________________ p 404.
úgy, mint a fejrészre – ebben az esetben is kibogozhatatlanul egymásba voltak fonódva. Az attribútumok a következők voltak: 1 darab medve szemfog; 1 darab cibetmacska? [31] szemfog (kloi sapiak [‘szemfog/agyar + cibetmacska/menyétféle?’]); 1 darab tigriskarom; 4 darab orrszarvúbogár (Chalcosoma?) előtor; továbbá 5 darab további törött, sérült, hiányos Chalcosoma? előtor.
Mint mondtam, az attribútumokról mpơaq Khuyet a nevükön kívül semmit nem tudott. Ugyanakkor önmagában az a tény, hogy az attribútumot adó állatot meg tudta nevezni, sok tekintetben értékes és nyomravezető volt. „Krokodilt” például soha nem látott: leírni sem tudta nekem, hogyan néz ki (mások magyarázták el, hogy „gyíkhoz hasonló vízi állat, amelynek négy lába és hosszú farka van”, később aztán szótárban is megtaláltam); az állatot jelölő brú szót viszont azért ismerte, mert nagyapja, akitől a fejdíszt örökölte, így nevezte meg. De ugyanígy, több más állatot sem látott soha a fejdísz attribútumai közül: például a „repülőkutyát” vagy az orrszarvúbogarat sem ismerte.
Az attribútumok értelmezéséhez később, egy szerencsés véletlen következtében jutottam közelebb. 1988 júliusában egy, a határ túlsó, laoszi oldalán – terepmunkám színhelyétől, Coc és Dong Cho falvaktól körülbelül kétnapi járóföldre – élő, rendkívül értelmes és – fiatal létére – nagy tudású brú sámán, mpơaq Takhon, akit korábbi, nálunk tett látogatásából már ismertem, ismét látogatóba érkezett hozzánk.
[32] Egy barátjára várva – aki fogsorát megcsináltatandó ment tovább a „vietnami síkságra” – meglehetősen hosszú időt, 12 napot töltött a faluban. Amikor kiderült róla, hogy maga is gyakorló sámán, több szertartás elvégzésére, illetve jóslásra és gyógyításra is felkérték a falubeliek, ám ezen kívül gyakorlatilag semmi dolga nem volt. Ráért. A lehetőséget kihasználva intenzív gyűjtéssel-interjúzással töltöttem vele az időt: az irtásföldi kunyhóba [33] visszavonulva hat teljes napon át végigvettük-végigtárgyaltuk a brú vallás és sámánizmus szinte ______________________ p 405.
összes kérdését és számomra problémát jelentő, homályos részleteit. E beszélgetéseknek köszönhetően mpơaq Takhon egyik legfontosabb, a szó valódi értelmében vett kulcsadatközlőmmé vált. E gyűjtés során készítette el ajándékképp számomra a fentebb már többször is említett sámánfejdíszt
, és e beszélgetések során jutottunk el achuaih Yung és mpơaq Khuyet fejdíszeinek az újradokumentálásához is. Mpơaq Takhon számára szinte semmi nehézséget nem okozott az egyes attribútumok szimbolikájának az értelmezése, sőt, csodálkozva hallotta, hogy a „vân kiêuk[34]” – sámán-specialisták és laikusok egyaránt – ilyen „egyszerű” dolgokat nem ismernek, vagy nem tudnak elmagyarázni a számomra. Az általa adott magyarázatok valóban a kérdés alapos ismeretéről, ha úgy tetszik „hagyományosabb kulturális tudásról” vagy méginkább a „specialista” valóban átlagon felüli tudásáról árulkodtak. Másrészt egybevágtak a mások által adott információtöredékekkel, illetve logikusan illeszkedtek a brú vallás – a falubeliek és általam egyaránt ismert – szimbolizmusába. Ez annyira igaz, hogy mpơaq Takhon magyarázatait a jelenlévő falubeli lakosok helyeselve (brú nyelven: ơ [35]), élénk érdeklődéssel és nagy tisztelettel hallgatták; senkinek sem jutott eszébe ellentmondani neki vagy vitatkozni vele, legfeljebb további kérdéseket tettek fel neki.
Az attribútumok szimbolikájának az elemzése előtt azonban lássuk magát a fejdísz készítésének a folyamatát! [36] A kiinduláshoz két tekercs pamutfonál (bar ntrẽh priêi chắq) szolgál: az egyikből a fej körüli „koszorú” rész, a másikból a csomókat alkotó gombolyagok és a „copfok” illetve a feketére festett kötözőfonalak készülnek. Az előbbi hosszát mindenkor a fej mérete, azaz kerülete adja ki. A festéshez régen egy faféle fekete bogyóit (palâi aluang kũm, szórul szóra ‘gyümölcs/fa/fekete’) használták, amiket a kezük között szétnyomkodtak és a fonalakat kézben tartva festették meg. Mpơaq Takhon azonban örömmel élt a számára kínálkozó „modern” lehetőséggel és – teknősbéka-páncélban – vízzel elkevert és feloldott fekete temperafestékkel festette meg a fonalakat.
A festésnek véleménye szerint – és ez megerősíti a többi adatközlő „felejtésnek” vagy „nem-tudásnak” tűnő adatát – semmiféle szimbolikája nincs, akárcsak a sámánoltár dí-______________________ p 406.
szítésének [37]: lehet fekete és vörös [38] is, egyszerűen azért csinálják, hogy szép legyen.
Miután a megfestett fonalak megszáradtak, mpơaq Takhon a csomók (karnỗl) készítéséhez látott. A „koszorúrész” fonalait kissé széthúzta és közéjük egyenlő távolságokra kis, festetlen fonál-gombolyagokat helyezett; a csomók közti fonalrészeket (parnễl) pedig szorosan körülkötötte feketére festett fonállal. A „csomókba” – szabály szerint – amulettek (krơng) kerülnek. Mint azonban említettem már, [39] ez ebben az esetben elmaradt, mert mpơaq Takhon – írni-olvasni tudó, felvilágosult, művelt sámánként – tisztában volt vele, hogy én nem fogom a sámánfejdíszt funkcióban használni. Arról is volt szó, hogy soha, egyetlen amulettet sem volt módom a valóságban látni, mert e krơngök lényege épp titokzatosságukban, láthatatlanságukban van. Ezt tanulságosan világítja meg mpơaq Takhon egy története: mint elmesélte, ő valójában azt sem tudja, hogy saját fejdíszében milyen amulettek vannak, „ha vannak benne egyáltalán”, tette hozzá [40], miután azokat még apja – aki szintén sámán volt – tette bele. Ő a fejdíszt tőle örökölte, s ily módon neki sem volt alkalma megnézni a belsejét! Csak onnan tudja, hogy általában valóban kell, hogy valami legyen e csomókban, mert gyermekkorában apját többször is látta sámánfejdíszt készíteni és megfigyelte, hogy az amuletteket mindig éjjel, a sötétben helyezte a fejdíszekbe. Egy alkalommal aztán kifigyelte az apját, majd a fejdíszt a kezébe véve megtapogatta: érezte, hogy kemény, de nem merte kibontani!
A csomók és az amulettek elkészítése után már csak a „copfok” (nchôi [41]) elkészítése maradt hátra. Ekkor mpơaq Takhon a maradék fehér fonalat – a három „copf” számára – három egyenlő részre vágta, majd a „copfok” egyik végét kétfelé osztva, V-alakban – a „koszorú” hátsó részénél, ahol már nincsenek csomók – belefonta őket a „koszorúba”. Ezt a fonatot aztán gondosan lekötötte fekete fonállal. A három „copfba” (mert szerinte ez a szabály (ngư): a három ág) további egy-egy, a középsőre pedig két csomót készített (ez utóbbi is szabály, de hogy miért, azt nem tudta megmondani); a csomók alatt pedig az ágak végét hosszan
______________________ p 407.
széjjelbontotta és apró ágacskákra sodorta. Ezekre erősítette aztán az attribútumokat, amelyek mindegyikét – mint már említettem – saját, otthon hagyott fejdíszéről szedte le. [42]
Ezek, áganként felsorolva a következők voltak: az első ágon két orrszarvúbogár [Chalcosoma atlas] előtor és egy csiga (Amphidromus sp. [43]); a második ágon egy orrszarvúbogár [Chalcosoma atlas] előtor, egy Sternocera aequisignata szárnyfedő, egy párduc?[44]karom és egy muntyákszarvas [Muntiacus sp.[45]]szemfog (kloi pỗih [‘szemfog/agyar + muntyákszarvas]); a harmadik ágon egy Sternocera aequisignata szárnyfedő és egy medvekarom [Selenarctos tibetanus]. Az attribútumokhoz mpơaq Takhon a következő magyarázatokat fűzte.
Az orrszarvúbogár előtorát azért teszik a fejdíszbe, mert „ettől még a legrettegettebb yĩang, yĩang Kóh is fél. Az orrszarvúbogár eredetileg a yĩangokkal együtt, az erdőben, a patakpartok mentén él. Ha viszont most velünk, azaz a birtokunkban van, az annyit jelent, hogy a mi oldalunkon áll”. Ez a magyarázat – lásd a továbbiakat is – a következő logikán alapul: ha a sámán egy állatból, azaz annak testéből egy darabot (jelen esetben az előtort, az orrszarvúbogár „fegyverét”) a birtokában tart, akkor – a birtoklás tényéből kifolyólag – már uralkodik felette. Ezt
______________________ p 408.
jelenti az a megjegyzés, hogy ha „van belőle nekünk, akkor velünk van”. Ez a fajta magyarázat többféle formában merült fel az egész gyűjtés folyamán és számos attribútumra érvényes volt, tehát mindenképpen a lehetséges magyarázatok egyik kulcselemének kell tartanunk. Az orrszarvúbogárról szólva egy jelenlévő férfi mindehhez annyit tett még hozzá, hogy „ezt az állatot még a yĩangok is kũqnak vagy nuaqnak”, azaz „nagybácsinak” nevezik. Azt pedig már saját ismereteim alapján fűzöm hozzá ehhez, hogy a brú rokonsági terminológiában nincs még egy személy, akit olyan tiszteletteljes megszólítás és viselkedés illetne meg, mint a(z anyai) nagybácsit. Akár az egyik, akár a másik magyarázatot tekintem tehát, az orrszarvúbogár félelmetes volta és kiemelkedő fontossága teljesen nyilvánvalónak tűnik. Ha ehhez hozzáveszem, hogy – mint láttuk [46] – ez az állat az „orrszarvát”, azaz előtorát valóban harcra használja, s hogy ezt felismerve Délkelet-Ázsiában több helyütt is bogár-viadalok céljára tenyésztik, a harcra-küzdelemre utaló (fegyver)szimbolika teljesen nyilvánvaló.
Ugyanez mondható el a tigris- és medvekarmokról. Ezek „mindennél hatalmasabbak” vagy „mindent felülmúlnak” (pla hỡn nheq). A mpơaq Takhon által használt szónak, a planak négy jelentése is van: 1) „tehetséges”; 2) „hatásos, mindent felül múló”; 3) „mágikus erővel bíró”; és végül 4) „kegyetlen, vad, szándékosan pusztító hatású”. A négy jelentés egybevágó szemantikai mezőt ad ki, amely a tehetséges/kiemelkedő/hatásostól a mágikus erővel bíró/pusztító/vadig terjed – s ezek mindegyike jól ráillik a fent megnevezett állatokra, illetve karmaikra. A jelentésbokrot még meg is erősíti további két szó, amelyet mpơaq Takhon az attribútumok jellemzésére használt: khếh ‘tehetséges/hatásos’ és krian ‘kegyetlen, vad, brutális’. A szimbolika még a be nem avatottak számára is egyértelmű és nyilvánvaló: miként az orrszarvúbogár előtorok, úgy a medve- és tigriskarmok is ezen állatok félelmetességét, vadságát és kegyetlenségét szimbolizálják; ha e tulajdonságok a birtoklás tényéből kifolyólag a sámán oldalán vannak és őt erősítik, nyugodtan szállhat szembe a természetfeletti világ képviselőivel.
A muntyákszarvas-szemfog az előzőektől eltérő világba: az ómenek (parliang) világába vezet el bennünket. A jó vagy rossz előjelek a brúknál – hasonlóan más délkelet-ázsiai hegyi népekhez – valóságos rendszert alkotnak: számos állat, elsősorban bizonyos madarak megjelenése vagy hangja előjel számba megy; ezen felül az sem mindegy, hogy az erdőt járó emberek előtt vagy mögött illetve jobbról vagy balról, vagy hogy mikor szólalnak meg. Noha napjainkban az ómenek ereje csökkenőben van, magam is többször voltam tanúja annak, hogy egy-egy nem-várt előjel eredeti terveik megváltozására késztette a brúkat. Ilyen parliang állat mpơaq Takhon szerint a muntyákszarvas is. „Ha a hangja előttünk hangzik fel az erdőben, az rossz ómen: azonnal vissza kell fordulni!” Ehhez tudni kell azt, amit fentebb, a 28. lábjegyzetben már említettem: hogy a muntyákszarvas közsimerten han-
______________________ p 409.
gosan ugató szarvasféle, amelynek angol neve, a „barking deer” is erre a tulajdonságára utal. Így valósággal „adja magát” a célra, hogy ómen lehessen. Többek között emiatt is lehetett egyértelműen beazonosítani a sámánfejdíszemen lévő fogát is, ami nagysága és alakja szerint lehetett volna akár pézsmaszarvas is – csakhogy az a szarvas nem ugat, és ilyen értelemben nem lehet ómen. Ezen attribútum esetében egyébként ugyanavval a logikával állunk szemben, mint amit az előbbiekben már tárgyaltunk, jóllehet ezt mpơaq Takhon expressis verbis már nem tette hozzá:. „Ha van belőle nekünk, akkor velünk van” – ha a sámán a fejdíszén viseli a rossz ómennek számító muntyákszarvas egy darabját (a fogát), akkor az már nem ugathat fel előtte, tehát vele van.
Ami végezetül a díszbogarak családjába (Buprestidae) tartozó Sternocera aequisignata (ping klưng) ragyogó, acélzöld szárnyfedőjét, illetve a csigát (Amphidromus sp.) illeti, azok magyarázatául mpơaq Takhon egy történetet (nsũar), vagy – hogy egy, az antropológiai szakirodalomban közkedveltségnek örvendő terminológiával éljek – „eredetmítoszt” mondott el. A műfajjal kapcsolatban annyit szükséges előre bocsátani, hogy a brúk között mindössze egyetlen prózai elbeszélő műfaj van, a nsũar, amit tetszés szerint lehet mesének, mondának, mítosznak, legendának, történetnek és más egyébnek fordítani; sőt szóösszetételben (nsũar tâng sanỡt ‘történet + ban/ben + zenei műfaj’) ugyanezen szó segítségével nevezik meg a furulyakíséretre énekelt, szakrális verses epikai alkotásokat is. A „mesét” férfi és nő, fiatal és öreg egyaránt mondhatja, bár vannak olyan személyek, akiket jó mesélőnek ismernek; a mesélésükre bármikor – nappal és éjszaka, hétköznap és az ünnepek során is – sor kerülhet; tudomásom szerint semmiféle megkötés velük kapcsolatban nincs. Mégis, jóllehet a műfaj (és nemcsak az „eredet”-történetek) még virágjában van, nem emlékszem egyetlen esetre sem, amikor ne kérésre – általában az én kérésemre – mesélték volna őket. Ez alkalommal is így történt: amikor mpơaq Takhonnak feltettem a kérdést, hogy „miért teszik a ping klưng szárnyfedőjét és a csigát a sámánfejdíszbe”, az alábbi történetet mondta el.[47]
______________________ p 410.
A ping klưng és a csiga versenye
„Ez egy rövid mese csak. A ping klưng meg a csiga, amint azt régen meséltük, a ping klưng meg a csiga… Ő [itt rám mutatott, V.G.] megkérdezte a múltkor, hogy miért kötjük ezeket a sámánfejdíszre? És én azt mondtam neki: a ping klưng meg a csiga barátok voltak. A ping klưng a magasban röpül, a csiga meg nem tud repülni, egy helyben marad. Tíz nap alatt sem tud hová menni. „Hát… hát… versenyezzünk! Így szólt [a ping klưng]. Hogyhogy egy helyben maradsz, és egyáltalán mit tudsz enni [így]”. – „Hja, én [ugyan] itt maradok egy helyben, [de] finomabbat eszem nálad. Te [ugyan] repülni tudsz, de semmiségeket eszel. Repülsz ugyan, de csak falevelet eszel, neked nincs is mit enned. Én egy helyben maradok, [de] orrszarvú máját eszem, elefánt nyelvét [48], hja… ja… én sok finomságot eszem, én csupa finomságot eszem. Te csak a fa rügyeit és a levelét eszed. Te repülsz, de nem vagy valamiféle kifinomult személyiség”. „Látod, én oda megyek, ahova akarok, erősebb vagyok nálad, te nem tudsz járni, én nálad sokkal erősebb vagyok”. „Látod, én itt maradok, ezen az egy helyen, de erősebb vagyok nálad” – mondta a csiga. [De a ping klưng azt mondta:] „Én erősebb vagyok nálad. Én erős vagyok, nos hát versenyezzünk!” „Rendben van, legyen úgy. Versenyezzünk holnap” – mondta a csiga. Még aznap este értesítette a többi csigát, összehívta őket ettől a hegytől egész eddig [a kezével mutatja, V.G.] és így szólt: „Ha holnap azt halljátok, hogy valaki [fentről] szólít titeket, feleljetek neki, hogy ’itt vagyok’. Ha halljátok, hogy a ping klưng szólít titeket, értesítsétek [= feleljetek neki, V.G.] folyamatosan”. Elért [a ping klưng] a hegy csúcsáig, ki tudja, milyen messzire. [De] folyamatosan értesítették [= feleltek neki, amikor leszólt]. Ment tovább. Mert hát a csigának sok barátja van, bizony! [49] Másnap reggel megint jött a ping klưng, jött, repült: zzz… zzz… [hangutánzó szó, V.G.], repült onnan. [De a csiga] készen állt. „Hé, ki legyen elől? Én előre engedlek téged! Te gyengén [= lassan, V.G.] repülsz, én egy helyben maradok, de erős vagyok” – mondta. Repült a ping klưng, repült, leszólt, repült, felemelkedett. Lekiáltott a hegynél. A csiga, visszafelelt neki: „Amott, a völgynél, ott lent!” Repült a ping klưng, ameddig csak bírt. Elért a következő hegyig. A csiga itt is visszafelelt neki. Amikor felért oda, addig a hegyig, [a csiga] már lehagyta. Mert hisz folyamatosan
_______________________ p 411.
értesítette a barátait. Repült, repült a ping klưng. A csiga mindig visszafelelt. Közeledett az este. „Jaj, nem érlek utol [itt átcsap magázásba, V.G.], majd’ elpusztulok!” A ping klưng egész nap [?] repült, pihenni akart. „Itt, helyben elpusztulok”. Eljött az ideje, hogy hazamenjenek. Sötétedett. Ideje volt hazamenni. A csiga felszólt: „Majd ott, annál a hegynél [fejezzük be]!” És a [ping klưng] háta mögött [is megszólaltak a csigák]: „majd ott, annál a hegynél!” [?…. itt egy érthetetlen fél mondat, V.G.]. A ping klưng nem bírta utolérni őket. „Várj meg, barátom, várj meg!” „Nem várhatok, majd ott [várlak meg], ahova előbb jutok el nálad!” „Alulmaradtam veled szemben, barátom, várj meg, leszállt az este”. „Nem, majd itt várlak”. Az egész hegyre sötétség borult. A sötétben a ping klưng leesett, leesett, s ott, azon a hegyen maradt. Hát aztán másnap reggel visszanyerte az erejét. Visszanyerte az erejét, s elrepült addig a másik hegyig. „Hol vagy, barátom?” „Itt!” Tovább [vissza] repült a régi [helyre]. És a csiga [várta], de nem az, amelyik visszafelelt neki, hanem egy másik, egy új csiga. A csiga a régi helyen várta, összetalálkoztak azon a helyen, ahol elkezdtek versenyezni. Odaért [a ping klưng] és megkérdezte [a csiga tőle: „Na, barátom, erősebb vagy-e nálam?” „Alulmaradtam veled szemben, alul maradtam”. „Te gazdag ember gyermeke vagy. Mi nem vagyunk gazdagok, de annyit eszünk, amennyit akarunk és nem kell megdolgoznunk érte” – mondta [a csiga]. „Te falevelet eszel – folytatta – jól repülsz, mi nem olyanok vagyunk, mint te, pont egymás fordítottjai vagyunk”. „Egy életem, egy halálom, veletek maradok. Nem bírom már”. „Alul maradtál?” „Igen, alul maradtam”. „Hát, ha így van, akkor jó… akkor mindazt a helyet, ahol föld/talaj van, a síkságot, az erdőt és a …-t [itt egy szó érthetetlen, V.G.] add nekünk, hogy ott élhessünk” – mondta a csiga. „Te nem jó helyeken laksz majd. Farügyet fogsz enni, egy faféle (alơai) levelét fogod enni, tüskés pálma levelét; ott, azon a helyen, a bozótban fogsz lakni, ott, ahol rekkenő meleg van, ahol nincs erdő, ott fogsz lakni. Te a száraz, napos évszakban fogsz előjönni élelemet keresni”. A száraz évszakban hagyta meg a ping klưngnek, hogy előjöjjön. Az esős évszakban pedig a csiga bújik elő. Így rendelte el. Hát itt a vége!”
A történet tanulsága világos, s ezt mpơaq Takhon többször is elismételte a számomra: az intelligens és ravasz csiga, annak (is) köszönhetően, hogy segítőtársai, azaz hozzá hasonló barátai vannak, vagyis nincs egyedül, legyőzi a nála szerencsésebb adottságokkal bíró, repülni tudó ping klưng bogarat [50]. A mítoszbeli bogár és a csiga a sámán néhány fontos tulajdonságát hangsúlyozza szimbolikus formában: a csiga az intelligenciát, a ravaszságot és az összefogást; a ping klưng a repülni tudást. „A mi lelkünk (ruviêi) is, meg a sámáné is repül (pár), úgy mondtuk régen” – magyarázta mpơaq Takhon a kérdésemre, majd ismételten hangsúlyozta, hogy a csiga „ravasz/cseles/okos” (rơan rangơaiq). E tulajdonságok birtokában a
______________________ p 412.
sámán még a nála hatalmasabb yĩangokkal is felveheti a versenyt: képes lesz a legyőzésükre. [51]
Térjünk át ezek után achuaih Yung és mpơaq Khuyet sámánfejdíszeinek újra-dokumentálására! A sort achuaih Yung fejdíszével kezdve, a vaddisznóagyar mpơaq Takhon szerint az egyik legrettegettebb yĩang, yĩang Panơah ellen nyújt hatásos védelmet. Ez a természetfeletti lény az emberek belsejét: gyomrát, máját és belsőségeit falja fel elevenen; a megszállottság – igen ritka – spontán esetei, illetve az exorcisztikus szertartások e „démonikus” lényhez kapcsolódnak. Ha álmodunk, és álmunkban vaddisznót látunk, az a legbiztosabb jele annak, hogy yĩang Panơah megszállt és megrontott bennünket (yĩang Panơah táq hái), vagyis yĩang Panơah és a túlvilági vaddisznó egy és ugyanazon dolog. Ha azonban a vaddisznó képében elképzelt yĩang egy részét (jelen esetben agyarát) az ember a birtokában tartja, akkor „erősebb nála/felülmúlja őt, mert van neki belőle már valamije” (án khếh hỡn, án bữn chơ tỗ án). Az agyar tehát ezt a birtoklást jelképezi: azt, hogy a sámánnak van az ártalmas természetfeletti lény testéből egy darabja, s ily módon erősebb nála; a yĩang ezt látván megijed és elfut.
A vadkutya fog szintén ugyanehhez a yĩanghoz kapcsolódik: Panơah ennek az állatnak a képében eszi az embereket. A vadkutya márcsak azért is félelmetes, mert a brúk szerint az élő állatot eszi, tehát ragadozó, amely a döglött állatot otthagyja – ily módon az embert is élve pusztítja el. Olyan félelmetes állat, hogy még a Délkelet-Ázsiában egyetemesen legrettegettebb állatnak tekintett tigris is tart szerintük tőle: „ha a sakắng előjön, a tigris elbújik [52].” Az érvelés ebben az esetben is ugyanaz, mint az előbbiekben. Ha a sámán a sakắngból, azaz annak testéből egy darabot (például a szemfogat, ami ragadozók esetében a karom mellett a legnyilvánvalóbban utal az ölésre, a széttépésre) a birtokában tart, akkor – a birtoklás tényéből kifolyólag – már uralkodik is felette.
Az öléssel ellentétes szimbolikát, az elrejtőzést-elbújást testesíti meg viszont egy másik attribútum, a (ehető? gyöngy-?)kagyló. Ez az állat kétszeresen (sőt ha a szó „gyöngykagyló” értelme helyes, akkor háromszorosan) is rejtett vagy védett:
______________________ p 413.
„a tenger mélyén, a homokba bújva” él, mondta mpơaq Takhon, másrészt – teszem hozzá most már én, a kagyló esetleges brú jelentése alapján – a belsejében, az összecsukott kagylóhéjak között, általuk bezártan lapul meg az igazgyöngy. Ennél szebben aligha lehetne szimbolikusan kifejezni a védettség, a láthatatlanság képzetét! És „ahogy mi nem látjuk őt, úgy a minket megrontani akaró, ellenséges sámán sem fog látni bennünket” – fejtegette tovább mpơaq Takhon [53]. Az érvelés most is hasonló alapokon nyugszik, mint az előbbiekben: az állat egy darabjának birtoklása hasonlóvá tesz bennünket hozzá, s ily módon védelmet nyújt (ellene vagy valaki más ellen). Ebben az esetben azonban külön megkötés az, hogy csak olyan kagylót szabad felhasználni attribútumként, amelyet „emberszem nem látott” – azaz amit nem ember nyitott fel, hanem magától pusztult el a vízben. A hasonlósági elv a fentiek értelmében magától adódik.
A védelmet, az apotropeikus elhárítást szolgálja a mágikus formulákkal teli fémlapocska, a kátha is. Mpơaq Takhon szerint az „összes ráolvasás ebben lakik: a tanult és a yĩangoktól kapott formulák egyaránt” (ramơon riên, ramơon yĩang nheq). Evvel kapcsolatban a mágikus formulák vagy ráolvasások szerepét külön hangsúlyoznunk kell. A sámánná válás lényeges folyamata e formulák tanulása. Valójában egyedül ez az, amit ténylegesen tanulni kell; a szertartások menetét, a kellékek készítését, az énekek dallamát és szövegét, egyszóval a sámánizmus teljes képzet- és rítusvilágát a brúk – mint minden törzsi kultúrában – a kultúrába való belenevelkedés révén sajátítják el kisgyermekkoruktól kezdve. [54] A mágikus formulákat viszont tanulják: „tanítóiknak” vagy „mesterüknek” (kuru) azokat a sámánokat nevezik meg, akiktől – fizetség ellenében – e ráolvasásokat megszerzik. Minél több ráolvasást tud egy sámán, annál hatalmasabb, mert hisz annál többféle baj, fenyegetés és betegség elhárítására képes. Ugyanakkor mégis, a ráolvasások birtoklása önmagában nem elégséges ahhoz, hogy valaki teljes értékű sámánná
______________________ p 414.
váljék: ahhoz – egyenes ágon öröklődő – segítőszellemre (prah) is szükség van. Mint achuaih Yung esetében is láttuk [55], a ráolvasások ismerete valójában a sámánná válás egyik lépcsőfoka.
Az előző attribútumokhoz képest majdhogynem prózai a csörgő és az üveggyöngy szerepe. A csörgő mpơaq Takhon szerint a lélek visszahívásának (arô ruviêi) vagy visszacsalogatásának az eszköze: a ló vagy az elefánt nyakába szokták tenni, hogy szépen szóló hangjával, csilingelésével kedvet adjon az elkóborolt léleknek (ruviêi) a visszatérésre. Az üveggyöngy pedig „régi szokás, a segítőszellemnek szóló kedveskedés. Nem kötelező, de ha van belőle, szívesen tesznek a fejdíszre, hogy örömöt okozzanak vele neki”. Ehhez csak annyit szükséges hozzátenni, hogy jóllehet a gyöngy a brú nők üvegpaszta nyakláncain – amelyeket családi értéktárgyként örökítenek tovább – ugyan fel-feltűnik, mégis meglehetősen ritka dolognak, tehát ilyen értelemben véve mindenképp „drágaságnak” számít.
Az attribútumok között vannak olyanok is, amelyek nyilvánvaló újításnak, a modern(izálódó) világ a sámánisztikus világképbe való beépülésének tekinthetők. Közülük kettőre tudott mpơaq Takhon magyarázatot adni. A kulcsra azért van szüksége a sámánnak, mert yĩang Panơah az „elkóborolt emberi lelket ládába zárja”; ha a sámánnak van hozzá kulcsa, a lelket ki tudja szabadítani. A nagyító pedig arra szolgál, hogy az egyébként láthatatlan yĩangok azt higyjék, segítségével a sámán látni tudja őket [56]. Így, a nagyítólencsét meglátván, félelmükben elmenekülnek...
Mindkét tárgy a vietnami kultúrából került a brúba és logikusan illeszkedik az eddig tárgyalt hagyományos világképbe illetve szimbolikába. Kulccsal egyező funkciót betöltő egyszerű zárszerkezeteket a brúk is ismernek és – ritkán – vietnami eredetű faládáik is vannak. A kulcsot mint tárgyat és lehetséges szimbólumot tehát ismerik, jóllehet a „bezárás” motívuma ettől függetlenül is adott a számukra. A nagyító ugyanakkor ugyanazt a szimbolikát aknázza ki, mint a gyöngykagyló, csak ellentétes előjellel: a kagyló révén, mint láttuk, a sámán marad láthatatlan az ellenséges hatalmak részére, a nagyító segítségével viszont ő látja meg az egyébként láthatatlan yĩangokat (vagy elhiteti velük, hogy meglátja őket).
A kulcsnál és a nagyítónál nyilvánvalóan még újabb, teljesen „modern” eredetű további két attribútum: a játékautóból származó fröccsöntött műanyag szék, illetve az amerikai katonai „dögcédula”. Ezek tárgyalására, mivel mpơaq Takhon nem adott rájuk magyarázatot, később térek vissza.
______________________ p 415.
Áttérve ezek után mpơaq Khuyet fejdíszére, a nyilvánvaló ismétlésektől eltekintve mpơaq Takhon további négy attribútumhoz fűzött magyarázatot. Legnyilvánvalóbb szimbolikája a krokodil-szemfognak van: hasonló funkciót tölt be, mint az orrszarvúbogár előtorok, illetve a medve- és tigrisfogak vagy -karmok. A krokodil félelmetes, ragadozó állat, amely a „vízben él és halat eszik” és amelytől egy vízben élő természetfölötti lény vagy istenség, yĩang Yar – aki az embereket gyakran megszállja – is fél. A krokodil tehát ugyanúgy a sámán „hadserege”, mint a többi, előbb felsorolt, félelmetes állat.
A szarvas-szemfog már több magyarázatot igényel. A brúk néhány nagy állatot, úgymint a lovat (aséh), az elefántot (achĩang) és a vadtulkot vagy gaurt (sangũr) [Bibos gaurus] valamiféle sámáni „segítőállatnak” (tanu) tekintik. Ezen állatok hatalmas mérete, valamint az a tény, hogy vad és szelidített válfajaik egyaránt ismertek – tehát, hogy miközben félelmetes és a szó szoros értelmében vad állatok, egyben kezes munkavégző-teherhordó állatokként is az ember rendelkezésére állnak – kézenfekvően sugallja azt a képet, hogy esetükben valamiféle, az emberek hatalmát meghaladó és a természetfeletti birodalmába tartozó, ugyanakkor mégis az embereknek alávetett, azokat szolgáló hatalomról vagy segítőállatról van szó. Ezen állatok képmását (rup) fából, bambuszból vagy agyagból el szokták készíteni és azokat – szabály szerint – a sámánoltár fülkéjébe vagy „ház”-részébe (klống) szokták helyezni. Egy ilyet magam is láttam a Coc falubeli achuaih Be sámánoltárjában
. Csakhogy – az ellentmondásos adatok szerint – az igazi tanukat valójában nem is emberek készítik, hanem „a yĩangoktól kapják” (ĩt nheq tễ yĩang); ez utóbbiak mindig (aranyozott) sárgarézből (sapơan kachốk yễng) készülnek. E szobrocskákat aztán a rájuk mondott ráolvasások átlényegítik [57], aminek következtében valóságos állatokká válnak, és menni, munkát végezni, yĩangokkal harcolni, azokat felöklelni (pỡq sớk yĩang) stb. tudnak. Elképzeléseik szerint ezek a segítőállatok olyan hatalmasak, hogy például egy tulok „egy ház nagyságú sziklát is szét tud törni”. Igazi funkciójuk azonban nem annyira a természetfeletti világgal való küzdelem, mint inkább az ellenséges sámánok elpusztítása: „ha vétek/bűn (lôih) esete forog fenn”, ha például „sámán harcol sámán ellen” (mo rathĩ/rachíl kớp mo), akkor a megtámadott sámán védelemből kiereszt(het)i segítőállatát, hogy elpusztítsa vele ellenfelét (yỗn an kuchĩt kũai). A meglehetősen homályos képzetek szerint ilyen valóságos segítőállataik azonban csak a „régi” és hatalmas (krian ’vad, kegyetlen’) sámánoknak voltak; ma már inkább csak megszokásból vagy hagyományból (rit vagy rit kuang) készítik e ______________________ p 416.
szobrocskákat [58]. A kettő közötti különbség onnan látható-tudható, hogy ez utóbbiakat „nem engedik szabadon”, illetve azok „nem tudnak a valóságban is járni” (tỡ têq pupỡq). Az előbbieket, a „valóságos” tanukat a sámánoknak „gondozniuk és etetniük” (bán) kell, illetve évente egyszer ki kell ereszteniük, szabadon kell bocsátaniuk őket (akláh), hogy maguknak élelmet keres(hes)senek (pỡq chua cha), mert ha nem, megbetegítik a gazdájukat. Jóllehet ezek az állatok mindig háziállatok, valójában mégis a yĩangok világához tartozó „dolgok”, „javak”, vagy „értéktárgyak” (krơng yĩang), foglalta össze a kérdéseimre adott választ mpơaq Takhon.
E hosszas bevezetés után nyilván nem ér meglepetésként senkit, hogy mpơaq Takhon szerint – meglepő módon – a szarvas is eme tanu állatok közé tartozik! Jóllehet a gyakorlatban mindig csak a három fent említett állat került szóba, amikor a segítőállatokról beszélgettünk, és a fentiek után elég nehezen érthető, hogy egy tényleges vadállat is a tanu szerepét játszhassa, mpơaq Takhon egy már elhunyt, szomszéd falubeli sámánra hivatkozott, akinek szarvas alakú, sárgarézből készült tanuja (sapơan rup yỡt) volt [59]. Tekintettel arra, hogy mpơaq Takhon az egyik legmegbízhatóbb adatközlő volt, akit valaha is ismertem, aki soha nem állított olyant, amiben ne lett volna biztos; hogy véleményére következésképp nyugodtan rábízhatjuk magunkat és hogy véleményével a jelenlévő hallgatóság is egyetértett, hajlok arra, hogy – az általános véleménnyel szemben – ezt az egy adatot is adatnak tekintsem és magyarázatát elfogadjam még akkor is, ha az látszólag szemben áll korábbi magyarázataival. Az ellentmondó és homályos adatok azonban mindenképpen arra utalnak, hogy itt a brú vallás és szimbolizmus olyan mélyrétegeivel állunk szemben, amelyek egyelőre megközelíthetetlenek a számunkra.
Elérkeztünk mpơaq Khuyet fejdíszének utolsó beazonosított attribútumaihoz, a cibetmacska-szemfoghoz és a repülőkutya[?]karomhoz. E két krơng magyarázatául mpơaq Takhon újfent egy „eredetmítoszt” mondott el, amelynek főhősei a repülőkutya(?) [60] (tayưr), a tobzoska (pajuôl) és a cibetmacska (sapiak) voltak
. ______________________ p 417.
A repülőkutya, a tobzoska és a cibetmacska
„Ez a repülőkutyáról, a tobzoskáról és a cibetmacskáról szóló mese. Kezdetben volt egy árva gyermek, aki a nagyanyjával lakott. Irtásföldet készített. Akármit is csinált, nagyon szegény volt, nem volt mit ennie. Elment, házat és irtásföldet készített, valamint kunyhót a ház mellett, azon a helyen. Egy yĩang-gyermek meglátta őt. Látta, hogy milyen nagyon szegény, és így szólt a gyermekéhez: „Menj le hozzá fiam, legyél a barátja!” Akkor a yĩang lement barátkozni. Amikor odaért, így szólt: „Te hová való vagy [bátyám]? Én szeretnék nálad lakni, látod, én szeretnék nálad lakni. Majd nálad lakom, jó?” „Jól van, de nekem nincs mit ennem [öcsém], én nagyon szegény vagyok, beszélni sem kell róla, úgyis látod, hogy egyedül élek a nagyanyámmal, aki öreg” – válaszolta az árva fiú. „Nem baj, neked nincs mit enned, de én nálad akarok lakni.” „Hát, ha nagyon akarod, legyen! Mit is csinálhatnék? Szegény vagyok, szólni sem kell róla, úgyis látod”.
Házat építettek, irtásföldet készítettek, mindig együtt voltak. Attól kezdve, hogy a yĩang-gyermek ott lakott, bőven volt mit enniük, volt sok ruhájuk is, amit viseljenek. Dőlt hozzájuk a pénz, sok barátjuk volt, mindig együtt voltak. Sok idő eltelt aztán, nagyon sok. „Szeretnél-e feleséget? – kérdezte a yĩang-gyermek az árva gyereket – szeretnél?” „Bizony szeretnék, de nem tudom, hogyan kezdjek hozzá. Hisz nyomorult szegény vagyok, nincs pénzem, hogy házasodjak. Bizony szegény vagyok és nyomorult. De persze, hogy szeretnék feleséget”. „Mit számít az, hogy szegény vagy! Induljunk hát útnak, gyere velem, menjünk”.
Elmentek együtt [61]. Elment hát vele. Nézték nagyon az embereket [= nőket], hogy ki a szép. Majd [a yĩang-gyermek] így szólt: „Amelyiket szeretnéd, mutass rá arra! Elmegyünk a faluba, az emberek falvába, ebbe a faluba, túl azon a falun, túl”. És akkor megláttak egy lányt, amint rizst hántolt a mozsárban. „Ezt szeretném, öcsém, ezt.” „Mit akarsz vele, ez csúnya!” Nem azt mondta, hogy szép, hanem, hogy csúnya. „Hát akkor ezt a másikat szeretném, az is szép!” „Csúnya”. Mentek, mendegéltek. Két-három falut is bejártak, csupa szép lányt láttak, a báty szerette is volna mindet, de az öccsnek mind csúnya volt.
Amikor aztán elértek egy lepráshoz, akinek hámlott és rohadt a bőre, a testét pedig teljesen elborították a kelések, s akinek többféle bőrbetegsége volt, akkor a báty rámondta, hogy: „Ez szép! Ezt visszük haza!” Az öcs nem tudta, hogy mit is csináljon. Ha el kell vennie, hát elveszi; ezt ugyan nem szerette volna annyira, de engedelmeskedett az öccsének. „Elvesszük hát”. Elvette, hazamentek. Majd így szólt: „Ha szép lányt vettünk volna el, lenne honnan pénzünk, lenne honnan vagyonunk, eladhatnánk az értéktárgyait. Lenne honnan disznónk és csirkénk. De
______________________ p 418.
hát elvettük ezt a szerencsétlent, akit mások a betegsége miatt kizártak a faluból, akit elhagytak az övéi. Na de hát, legyen úgy, ahogy akarod, öcsém! Most már úgysem lehet mit tennii. De félek, hogy a betegsége ragályos, hogy rámragad”.
Amikor [a két férfi] hazament, nem aludtak…már megbocsássanak [62], nem aludtak a szobában [a lánnyal], mert a sebei büdösek voltak. Senki sem tudott vele aludni. „Menj, aludj vele!” [mondta a yĩang-gyermek az árva-gyereknek.] Bement, nem tudott mit tenni. Ő a szobarészben aludt…[63]. Vizet melegített, orvosságot hozott, fűből-fából orvosságot készített, vizet forralt, felforralta. A báty pedig aludt. Amikor az orvosságos víz elkészült, felébresztette a beteg lányt: „Nővérem [64], nővérem, kelj fel!” „Minek keljek fel?” „Idd ezt ki, amit neked készítettem! Igyad! Idd ki az egész edényt! Ha kész vagy, aludj tovább!” – mondta. Visszafeküdt a lány aludni. Korán reggelre aztán leszáradtak a sebei. Az összes bőrbetegség [65] hegei és sebei eltűntek. Csudaszép lánnyá változott. De egy szót se tudott szólni…[66] Meggyógyult.
Korán reggel felébredt. Tyűha! Az árva-gyermek megkérdezte: „Ki ez?” „Ki ez? nem tudom, én itt aludtam!” – mondta [a yĩang-gyermek]. „Te honnan kerültél ide?” – szólt a báty a feleségéhez. „És honnan került ide az, aki engem elvett? – válaszolta a lány. „Ez a világos bőrű [= hibátlan, már nem heges bőrű] személy kicsoda?” – [kérdezte a férj a yĩang-gyermeket] „Hát ki lenne? A nővérem [67]. De orvosságot adtam neki.” – válaszolta örömmel. Kora reggel [a lány] lement rizst hántolni mozsárban: zum… zum… [hangutánzó szó]. Meggyógyult az árva-fiú felesége! Nem tudni, honnan szerezte, de nagyon szép. Csodálatosan szép...[68]
A hír eljutott az uralkodóig, aki nagyon megkívánta [a lányt], de nem tudta, hogyan szerezze meg magának. Elment, és elhívta magához a sámánt. Ez a sámán repülőkutya volt, aki sámán lett; a tobzoska volt a segédje, míg a cibetmacska volt az, aki a vállán vitte a sámán kellékeit tartalmazó szatyrot. Velük együtt járt mindenhova. Ahová ők mondták, oda ment velük. Az uralkodó azt akarta, hogy végezzenek el egy rontó szertartást. „Kerül, amibe kerül, végezzétek el” – mondta. [Vagyis] a sámánszertartás révén rabolják el az árva-fiú feleségének a lelkét, hogy ő kaphassa meg. „Hát csak rajta!” – mondta.
______________________ p 419.
Azok nekikezdtek. Két este és két nap varázsoltak, elrabolták az árva-fiú feleségének a lelkét. Az asszony meghalt. A síkságon ment és egyszercsak meghalt. Majd az uralkodó házában nekilátott mozsárban rizst hántolni: zum… zum…[69] [A férj házában] sírás-rívás volt, de nem tudtak mit tenni. Siratták az asszonyt. Mert meghalt. Az árva-fiú…[70] a yĩang-gyermek, aki az árva-fiúnál lakott, így szólt hozzá: „Ne temesd még el, ne temesd el! Kérek egy estét még tőled, addig tartsd itt ezt [a halottat]. Én most elmegyek, elmegyek, hogy a sámántól tanuljak”. Elment. Felment az égbe, hogy megkérdezze az apját és az anyját. Ahogy arra ment, meghallotta, hogy az emberek azt beszélik: a repülőkutya-sámán elvarázsolta az árva-fiú feleségének a lelkét, és most az az uralkodó házában van. Bement az uralkodó házába, hogy megnézze. „Oh, nővérem, hát te itt vagy? – majd haza akart menni.
„Hát te honnan jössz?” – kérdezte az uralkodó a yĩang-gyermeket. „Én onnét!”[71] Az uralkodó ekkor így szólt: „Szépen kérlek ’unokaöcsém’, hadd küldjem veled ezt a sámánt, meg a segédjét. Nem akarom tovább kísérni már [72], veled küldöm. Szépen kérlek, vidd haza magaddal. Jó óment küldök”. „Jó, rendben. De hogyan vigyem magammal ezeket?” „Rakd be őket kalickába. Vidd a vállhordó fával. Akaszd a kalickát arra, azzal vigyed.” Vitte a vállán a kalickát, a rúdra akasztva. Amikor elért a repülőkutya házához, az megszólalt: „Tegyél le itt, ez az én házam!” „Még nem. Még megyünk tovább.” Elértek a tobzoska házához, megszólalt az is: „Tegyél le most. Ez az én házam.” „Még nem. Még megyünk tovább.” Vitte, vitte tovább, eljutott a cibetmacska házáig: „Oh, ez már az én házam. Eressz el engem, bátyám!” „Még nem. Először haza megyünk.” Hazavitte…[73] és bezárta őket. Aki elő akart jönni [?], azt a kalickába zárta. Szorosan össze is varrta.
Haza ment, a halott nővér otthonába. Már élettelen volt [a nő]. A [yĩang-gyermek] vizet forralt [74], haza ment, vizet forralt a fémedényben. Amikor felforrt, így szólt: „Lássuk csak! Én most megfőzlek titeket ebben az edényben. Én leforrázlak titeket: téged is, te sámán, téged is, te segédje, meg téged is, aki a kísérőjük vagy. Mindegyikőtöket leforrázlak. Mit tettetek a nővéremmel? Elvarázsoltátok. Nézzetek oda! – mondta – az uralkodó házában elvarázsoltátok. Ha életben akartok
______________________ p 420.
maradni, varázsoljátok vissza a lelkét. Csináljatok egy újabb sámánszertartást! Teremtsétek elő ismét a kliét! [75]”
Újra sámánkodni kezdtek. Visszavarázsolták a lányt újra. Meghalt az uralkodó házában, odahaza pedig újra éledt. Sámánkodtak, visszahívták a lelkét. Hirtelen újra feltámadt.
Akkor [a yĩang-gyermek] megkérdezte: „Te repülőkutya, neked miben kiemelkedő a tudásod?” „Nekem a nyelvem különleges” [76]. Fogta a kést és kivágta a repülőkutya nyelvét. „Löl-löl, lál-lál, már nem tudott tovább beszélni” [= azóta néma]. Akkor megkérdezte a tobzoskát: „És neked mi az erősséged, sámánsegéd?” „Nekem a fogaim” [77]. Erre kiverte a tobzoska összes fogát. A tobzoskának azóta nincs egyáltalán foga. „És te cibetmacska?” „Én semmiben sem tűnök ki a többiek közül, én csak a barátaim táskáját szoktam vinni a vállamon”. „Hát csak menj, kísérd a barátaidat. Eredj haza. Te semmi különöset nem tudsz”. Odament, kioldotta a kalickát és kieresztette a cibetmacskát. „Eredj haza!” Nem kísért az többé senkit sehova, elment haza.”
A történet tanulsága vagy erkölcsi mondanivalója nyilvánvaló. A halálos végű rontást végző, s emiatt az emberi társadalomra nézve kártékony és veszedelmes mítoszbeli sámán és segítői a történet végén elnyerik méltó büntetésüket, aminek következtében mai formájuk vagy külalakjuk is kialakul: a repülőkutya „néma” lesz (kivágják a nyelvét), a tobzoska „fogatlan” (kiütik az összes fogát), míg a történetben pusztán passzív szerepet játszó cibetmacska megússza egyszerű feddéssel. A sámánfejdíszbe tett repülőkutya-karom, tobzoska-pikkely és cibetmacskafog tehát jól látható, szimbolikus formában szünet nélkül arra emlékezteti sámán-viselőjét, hogy természetfeletti hatalmával nem élhet vissza, azt ártó célokra, az emberek ellenében nem használhatja – különben hozzájuk hasonlóan megbűnhödik!
E tanulsággal eljutottunk a brú (sőt bármiféle) sámánizmus egyik kulcskérdéséhez: természetfeletti hatalom és emberi társadalom viszonyához, még közelebbről a (természetfeletti) hatalom ambivalenciájához. Nyilvánvaló tény, mégis az utóbbi időben mintha a sámánizmus és a gyógyítás kapcsolatának túlhangsúlyozásával elfeledkeznénk róla, hogy – mint minden hatalom – a természetfeletti hatalom (is) kétarcú: lehet jó és lehet rossz célokra is használni, élni és visszaélni is
______________________ p 421.
lehet vele. Ugyanaz a tudás, ami a rontás elhárítását eredményezi, felhasználható magára a rontás végzésére is; ahhoz, hogy gyógyítani, rontást elhárítani tudjunk, az okozásához is érteni kell. A kettő kölcsönösen feltételezi egymást: gyógyító és rontó között csak a szándékban van különbség, a tudásban vagy a módszerekben nincs.
A gyanú épp ezért a kezdetektől fogva körüllengi a (brú) sámánok tevékenységét is. Nem véletlen, hogy minden sámánszertartás (yao) megkezdése előtt szinte színpadias módon, expressis verbis hangsúlyozzák, hogy „a sámán az emberek barátja és segítője”, aki mesterségét nem pénzért, hanem az emberek iránt érzett odaadás miatt végzi, azért „mert elhívták és felkérték e feladatra [78]”. Evvel kapcsolatban tudni kell, hogy a sámán fizetést kap szolgáltatásaiért, még akkor is, ha ez a leggyakrabban csak természetbeni járandóságot jelent (pl. meghatározott részt a feláldozott állat húsából, a segítőszellem számára „járó” élő csirkét, alkoholt); de bizonyos esetekben tényleges fizetséget is kap, pénz vagy értéktárgyak (pl. ezüstkarperec, sárgaréz edény stb.) formájában. Ha ehhez hozzávesszük, hogy egy sámánszertartás tetemes mennyiségű állat- és italáldozat bemutatásával, tehát hús evésével és alkohol ivásával jár együtt, s tudjuk, hogy ez a tény egy kényszer-vegetáriánus társadalomban milyen képzeteket és asszociációkat hív elő, akkor könnyen megérthetjük, hogy a sámánok borotvaélen táncolnak – bármikor megvádolhatók [79]! Damoklész kardjaként lebeg felettük a gyanú, hogy hatalmukkal visszaélnek, hogy természetfeletti tudásukat és adottságaikat nem pusztán legitim célokra, az emberek javára, hanem ellenük, rontásra (is) használják. Ismé-
______________________ p 422.
teljük meg: a rontás (önzetlen) gyógyítását csak egy hajszál választja el a rontás (önző) okozásától.
A (brú) sámánoknak tehát elemi érdekük, hogy jó képet alakítsanak ki magukról, hogy munkájuk karitatív jellegét kidomborítva elhitessék, nem önző érdekekből kifolyólag, az evés-ivás öröméért, kapzsiságból végzik munkájukat, hanem valóban embertársaik iránt érzett odaadásból, emberbaráti szeretetből. Ezt nyomatékosítja hangsúlyosan szerény viselkedésük, minden szavuk és gesztusuk: ahogy vonakodnak és kéretik magukat, ahogy a körülményeknek való engedést illetve engedelmeskedést hangsúlyozzák, ahogy szinte külső erők hatására, akaratuk ellenére kerülnek abba a helyzetbe, hogy „mesterségüket” vagy „munkájukat” gyakorolniuk kell. Úgy is fogalmazhatnék, hogy megpróbálják elhitetni: (a szertartást) nem ők akarják. Őket akarják.
És még így is: ha valakiről elterjed a hír, hogy „rontó”, a lavina elindul. Több esetről is tudok, amikor a brú társadalom kivetette magából az összeférhetetlen, rabbiátus, kapzsi, haszonleső, gonosz, „rontó” hírében álló sámánt. Az előbb már utaltam rá [80], hogy súlyosabb esetekben az ilyen személyeket akár likvidálhatják is. Magam is tanúja voltam egy ünnepélyes eskü-rítusnak, amelynek célja – a járás belügyi szerveinek jelenlétében! – a falu és a rontónak kikiáltott sámán összebékítése volt; de tudok más, hasonló esetekről is. Ezek tárgyalása azonban meghaladja jelen dolgozat kereteit. Legyen elég itt annyi, hogy – mint a legtöbb kis közösségben – a brú társadalomban is a boszorkány- és rontásvádak személyközi konfliktusokat és súrlódásokat fejeznek ki, s hogy ily módon a sámán valójában legalább annyira kiszolgáltatott és szenvedő, mint aktív és irigyelt szereplője a brú társadalomnak és vallásnak.
A fentiek alapján felvethető, hogy végső soron vajon nem e kontextusban, a természetfeletti hatalom ambivalenciájában nyeri-e el értelmét és magyarázatát az az egyetemesen elterjedt sámánisztikus képzet is, hogy a sámánt a szellemek választják ki a feladatra, hogy a jelöltet ők hívják el, méghozzá akarata ellenére e célra. A párhuzam a brú sámánok kiválasztása és viselkedése között mindenesetre nyilvánvaló. Ahogy a sámán azért lett sámán, mert természetfeletti hatalmak kiválasztották e célra és ez elől nem tudott kitérni, úgy most a szertartást sem szabad akaratából végzi, hanem mert egy őt meghaladó hatalom, az emberi társadalom méri rá a feladatot, s ő ez elől sem tud kitérni. Mintha ez a tény, a külső kényszer lenne az a borotvaél, amelyen táncolva elkerülhetné természetfeletti hatalma rá vetülő sötét árnyékait; mintha ez a lélektani mozzanat billentené a sámán tevékenységének megítélését jó és rossz, használás és ártás, gyógyítás és rontás ellentétes pólusai között a pozitív irányba!
______________________ p 423.